Transizione 1989

finisce proprio in quel processo di con-versione nel linguaggio corporeo e nei processi bio-fisiologici che attengono alla produ zione di «semi». La positiva circolazione dialogico-verbale tra i partners, che precede l ’ atto sessuale, implode la propria vitalità all ’ interno dell ’ organismo facilitando il «successo» della feconda zione (cfr. Calame-Griaule, 1982, 66-70). Infatti i Dogon così dicono (Ibid., 69): «Come si schiacciano i semi di arachide o di sa (lannea acida) per estrarne olio, così i nervi tirano il corpo dell ’ uomo e schiacciano le buone parole nelle articolazioni (punto dove si concentrano gli sforzi delle membra) per estrarne l ’ olio be nefico». Nella rete simbolica dove non è dato dis-giungere in polarità la natura e la cultura, la biologia e la socialità, l ’ esperienza è ri-com posta proprio dalla ambivalenza del linguaggio del corpo che non viene mai risolta in una sola e specifica derivazione, materica o spi rituale, biologica o psicologica, naturale o culturale. Ed è proprio in ciò che risiede la connessione con l ’ ordine col lettivo-cosmico. Si tratta della stessa ambivalenza che in quelle culture accom pagna l ’ esperienza del sacro, ambivalenza che «non è soltanto di ordine psicologico (attrazione o repulsione), ma esiste anche nel l ’ ordine dei valori; il sacro è nello stesso tempo “ sacro ” e “ conta minato ” » (Eliade, 1951, 14-15). I criteri che «orientano» i comportamenti non conoscono altra mediazione che quella di una unica connessione in cui confluiscono tempo, spazio e ordine del senso. L ’ infanticidio dei nati deformi presso i Nuer, ad esempio, non è assimilabile alle categorie dei nostri comportamenti e della no stra storia delle idee. I Nuer, infatti, considerando i nati deformi come piccoli ippopotami accidentalmente generati dall ’ uomo, de vono lasciare gli stessi presso la riva del fiume perché l ’ on//#e di senso che distingue gli uomini dagli animali possa essere rispettato e non minacciato (cfr. Evans-Pritchard, 1965). Così come lo statuto sociale che regola in quelle culture il rap porto con l ’ «igiene» corporea e alimentare non è evento a sé estra- polabile da un sistema complessivo di ordine sociale (cfr. Douglas, 1975) in cui il «sapere» che orienta non discende da categorie para o proto-mediche sulla natura patogena della sporcizia ma dalla con 96