Problemi della transizione 1982

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE TRIMESTRALE DI CULTURA E POLITICA 9/1982 •i

Saggi LA SOCIETÀ GIUSTA

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Salvatore Veca,

Remo Bodei, l

Walter Tega,

Marco Santambrogio, Maria Cristina Bicchieri, Maurizio Viroli,

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Materiali EDUCAZIONE SCIENTIFICA E SCUOLA DI BASE Franco Bochicchio, Francesco Speranza, Rosa Rinaldi Carin

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Discussioni

Francesco Galgano,

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Note e rassegne

Carlo Bernardini,

Vera Zamagni,

Daniele Tirelli,

Gian Mario Anseimi, ________________________________________________________________________________________________________________________________________ _____________________________________ Pratiche Editrice

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PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

Francesco Galgano - Direttore

Comitato di redazione: Salvatore Biasco, Remo Bodei, Moris Bonacini, Giu seppe Campos Venuti, Pier Paolo D ’ Attorre (segretario di redazione), Rober to Fieschi, Roberto Finzi, Giuseppe Gavioli, Mario Lavagetto, Ferruccio Ma sini, Tomàs Maldonado, Lucio Montanaro, Lino Rossi, Carlo Maria Santo ro, Ennio Scolari (redattore-capo), Eugenio Somaini, Walter Tega, Salvatore Veca, Maurizio Viroli (segretàrio di redazione). Consiglio di redazione: Fulvia Bandoli, Marzio Barbagli, Franco Bricola, Dino Buzzetti, Omar Calabrese, Andrea Cammelli, Carlo Castellano, Franco Celli, Andrea Cenerini, Pier Luigi Cervellati, Enrica Collotti Pischel, Renzo Cremante, Fausto Curi, Marco Fontana, Pie ro Formica, Ferruccio Giacanelli, Guido Guglielmi, Giorgio Ghezzi, Loris Lugli, Umberto Romagnoli, Alessandro Roveri, Renato Zangheri.

Direttore Responsabile: Gian Pietro Testa Reg. Trib. Parma n. 599 Progetto Grafico: Antonio Barrese Tipografia: Grafiche STEP Cooperativa Moletolo (Parma) - Maggio 1982

Redazione: Via S. Vitale, 13 - Bologna - Telefono: (051) 227971 Amministrazione: Pratiche Editrice Coop. s.r.l. Via Ponchielli, 4/ A - Parma - Tel. (0521) 25648 Gli abbonamenti, i sommari, la pubblicità vanno inviati a “ Pratiche Editrice ” Un fascicolo L. 4.000 - Estero L. 6.000 - Numeri arretrati L. 8.000 - Abbonamento annuo L. 14.000 Estero L. 28.000 - Abbon. sostenitore L. 50.000

Distribuzione PDE in tutta Italia

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

INDICE

DISCUSSIONI Francesco Galgano Origini e prospettive della crisi polacca p. 129 Carlo Boffito Rapporti tra sistema economico e sistema politico nella Polonia degli anni Settanta p. 137 Danilo Zolo Complessità e democrazia p. 149 Alberto Oliverio Psicofarmaci. Usi e abusi p. 161 Angelo Pescarmi Orientamenti epistemologici per un ’ analisi interdisciplinare p. 177

NOTE E RASSEGNE Carlo Bernardini Scienza, cultura e politica in alcune recenti pubblicazioni p. 196 Vera Zamagni Le prime rivoluzioni industriali: un bilancio storiografico p. 199 Daniele Tirelli Neocorporativismo e dinamica economica: “ La società a somma zero ” di L. Thurow p. 204 Gian Mario Anseimi Gramsci, Machiavelli e i soggetti della trasformazione p. 209

SAGGI LA SOCIETÀ GIUSTA Salvatore Veca Osservazioni in margine all ’ idea di “ società giusta ” p. 7 Remo Bodei Remota justitia: premesse per una discussione su etica e politica p. 12 Walter Tega Etica e politica nella cultura italiana del Novecento: un caso da riaprire p. 38 Marco Santambrogio Contrattualismo e utilitarismo. Alcune osservazioni p. 58 Maria Cristina Bicchieri Utilità, Contratto, Equità: i problemi della giustizia p. 80 Maurizio Viroli Etica e marxismo. A proposito di una recente discussione p. 91 MATERIALI EDUCAZIONE SCIENTIFICA E SCUOLA DI BASE Franco Bochicchio Prospettive e limiti della formazione scientifica nella scuola di base p. Ili Francesco Speranza Gli obiettivi dell ’ educazione scientifica di base p. 117 Rosa Rinaldi Carini Itinerari didattici per un ’ educazione scientifica p. 122

PRATICHE EDITRICE LE FORME DEL DISCORSO

Jean Louis Comolli TECNICA E IDEOLOGIA Introduzione e traduzione di Sandra Lischi e Anita Piemonti Critico e regista, Jean Louis Comolli fornisce con questa serie di articoli (comparsi a puntate fra il 1971 e il 1972 sui «Cahiers du cinema*) un contributo fondamentale per la costruzione di una «storia materialista del cinema» pp. 130 L. 8.000 ARCHIVI HERMANN HESSE E I SUOI LETTORI Atti del Convegno di lavoro promosso dal Goethe Institut di Torino il 30 e 31 marzo 1981 A cura di Giorgio Cusatelli Prefazione di Cesare Cases Testi di: Cases, Mila, Cusatelli, Ricciardi, Chiusano, Làmmert, Ponzi, Giannelli, Michels, Gray, Hinterhàuser pp. 145 L. 9.000

Giovanna Mochi LE «COSE CATTIVE»

DI HENRY JAMES Il volume è la ricostruzione, brillante e puntuale, di quella lunga, avvincente e interminabile querelle letteraria accesasi verso la metà degli anni ’ 20 intorno al più famoso racconto di Henry Yames, Il giro di vite pp. 105 L. 6.000

TESTI

Bruno Barilli LO SPETTATORE STRALUNATO

Cronache cinematografiche A cura di Cristina Bragaglia Prefazione di Attilio Bertolucci pp. 175 L. 7.000 SEDICESIMO

Roselina Salemi BIBLIOGRAFIA BANFIANA

Introduzione di Mario Dal Pra A cura dell'istituto «A. Banfi» pp. 150 L. 9.000

IN PREPARAZIONE H. Blumenberg, La caduta del protofilosofo R. Simili (a cura di), La spiegazione storica M. Black, Modelli Metafore Archetipi M. Lavagetto (a cura di), Il testo moltiplicato. Lettura di una novella di Boccaccio

Redazione: via Ponchielli, 4 - 43100 PARMA - Tel. (0521) 25.648

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SAGGI

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

La società giusta

Osservazioni in margine all ’ idea di “ società giusta ”

di Salvatore Veca

1. La filosofia politica moderna ruota intorno a queste do mande centrali: perché lo stato è meglio dell ’ anarchia? Come giustificare razionalmente l ’ uscita dall ’ anarchia (il classico “ sta to di natura ” ) e l ’ ingresso volontario in stato politico? Le do mande si formulano sullo sfondo di un complicato processo che per semplicità identifichiamo con la formazione di alcuni grandi stati territoriali moderni, tra XVII e XVIII secolo, in Europa. Le teorie contrattualiste dell ’ obbligo politico sono as sociate infatti a un ’ esperienza collettiva che sembra uno dei punti di non ritorno da cui si genera il moderno: lo stato. Esse cercano di mostrare come un elemento collettivo quale l ’ assetto base di una società possa dipendere dalle scelte degli individui che lo preferiscono all ’ anarchia. Quest ’ ultima è una condizione in cui le interazioni tra gli individui non sembrano per essi sod disfacenti. L ’ anarchia prevede, per un motivo o per l ’ altro, co sti eccessivi per gli individui. Nella prospettiva contrattualista, la società è un problema. La soluzione di questo problema coincide con la scelta ra zionale degli individui di entrare in stato politico. A sua volta, quest ’ ultimo finisce, da fatto naturale, per divenire (o essere giustificato come) un esito di scelta, un costrutto volontario. I termini base dell ’ accordo o del “ trattato di pace ” coincidono con i criteri alla luce dei quali valutare l ’ assetto delle istituzioni di una società. Come soprattutto Kant ha sostenuto, il contrat to “ originario ” è la pietra di paragone, il punto archimedeo grazie al quale valutare l ’ assetto base di una società politica. Valutare in questo caso vuol dire: giustificare (o meno). E la giustificazione ha a che vedere con l ’ etica. Il ragionamento mo rale è fatto di giustificazioni. Hilary Putnam ha osservato che esso sembra costituito da argomentazioni tese a giustificare e a difendere dalle obiezioni, risposte a domande su come vivere. Possiamo dire che esso ha a che vedere con giustificazioni di scelte. Un ’ etica pubblica consiste in ragionamenti, argomentazioni e giustificazioni di scelte che riguardano gli assetti base della società, in certo senso interessanti tutti. Giustificazioni dotate di un carattere globale cui in linea di principio tutti sono inte

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PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

Tessati, come individui che pensano se stessi “ in società ” . (In fi losofia morale occorre avere molta familiarità con esercizi mentali di questo tipo e una buona disposizione a immaginare modi alternativi di vivere). Un ’ etica contrattualista come pietra di paragone per la politica coincide con un insieme coerente di giustificazioni e di argomentazioni a favore di scelte, basate su ciò che ho proposto di chiamare uno schema di ingresso volon tario in società. Si può in questo modo giungere al problema di una giustifi cazione dell ’ assetto base di una società o, in altri termini, al problema di una società giusta. È chiaro, naturalmente, che una società è in questa prospettiva giusta in quanto risulti giu stificabile per gli individui o i gruppi che la compongono. 2. Nel mio ultimo libro, La società giusta, ho richiamato l ’ attenzione sulla classica e influente opera di John Rawls, A Theory of Justice (1971). Essa costituisce, infatti, un comples so tentativo di riformulazione e generalizzazione della tradizio ne contrattualista (in polemica con la tradizione utilitarista, largamente dominante nella letteratura di lingua inglese). Rawls ha proposto una teoria contrattualista della giustizia so ciale. L ’ idea centrale della teoria di Rawls è quella di identifica re principi di equità per la distribuzione degli oneri e dei benefi ci della cooperazione sociale tra gli individui e i gruppi differen ti che vi partecipano. I principi coincidono con criteri alla luce dei quali valutare l ’ assetto delle istituzioni fondamentali della società. Assetti differenti si possono concettualizzare come differen ti combinazioni o arrangiamenti delle principali istituzioni po litiche e economiche, proprie di una società moderna. I principi di giustizia sono quelli che ci consentono di ritenere giusto (giu stificabile) un assetto piuttosto che un altro. Ora, in che senso i criteri di giustificazione (come direbbe Habermas) “ risentono dello ” (e dipendono dallo) approccio contrattualista? La prospettiva contrattualista, in una teoria della giustizia sociale, pone un particolare accento sulla plurali tà dei gruppi che compongono una società moderna, a tradizio ne democratica e industrialmente avanzata (a scarsità modera ta). Proprio per l ’ enfasi posta su questa pluralità, la prospettiva contrattualista sottolinea come i termini base di una società giusta dipendano dall ’ ingresso volontario in società da parte di individui e gruppi differenti, dotati di interessi, bisogni, deside ri, concezioni del bene divergenti e spesso confliggenti. La sfida di Rousseau è raccolta, a proposito della “ carta ” di società giu sta. Aveva osservato l ’ autore del Contratto sociale che una so cietà non può esistere senza un qualche elemento comune a parti tra loro essenzialmente distinte. Un ’ etica contrattualista, applicata al problema della giustizia sociale, deve perciò identi ficare uno schema che sia (o possa essere) esito di una scelta unanime da parte di individui e gruppi differenti. Nessun asset to di istituzioni è giustificabile, indipendentemente dallo sche ma di ingresso volontario da parte di tutti. Il ragionamento morale, come dicevo, deve ricorrere all ’ im maginazione. Bisogna saper fare esempi efficaci e impegnarsi in esercizi concettuali: l ’ esperimento mentale per generare princi pi di valutazione (giustificazione) di un assetto di istituzioni consiste nel chiedersi se esso coincida o no con quello che sa-

Sull ’ idea di "società giusta ”

rebbe scelto da individui e gruppi, concettualizzati in una op portuna condizione di eguaglianza. Nella teoria della giustizia di Rawls questo esperimento viene chiamato “ posizione origi naria ” . Esso suggerisce una inevitabile vocazione “ costituzio nale ” che è propria della tradizione contrattualista. Le doman de di giustizia per la società sembrano richiedere (anche nei no stri correnti giudizi intuitivi, nella nostra indignazione e nelle nostre linee di riforma) una particolare attenzione per le regole costituitive, per i termini base del patto sociale. Si può sostenere che l ’ approccio contrattualista ai termini base di una società sia particolarmente plausibile, tutte le volte che — per diversi motivi — il patto sociale è sottoposto a ten sioni e lacerazioni. Per questo, il contrattualismo assume che la società sia (sia diventata) problema. In La società giusta ho proposto alcuni modelli a proposito di ciò. Si tratta di modelli diversi tra loro: una delle fallacie proprie di molte teorie della crisi è di ritenere che le ragioni per cui una società fa problema appartengano a una sola classe. 3. La plausibilità della prospettiva contrattualista può es sere presentata anche alla luce di un ordine di considerazioni, per dir così, più di sostanza. In quest ’ angolo di mondo, nelle società a tradizione democratica e a scarsità moderata, le più significative trasformazioni politiche, economiche, sociali e culturali degli ultimi cento anni hanno prodotto “ poliarchie ” o “ merecrazie ” . Un processo che vede la sua remota origine nella “ monar chia ” , nel monopolio di politica da parte dell ’ agenzia dominan te stato, consuma un suo lungo ciclo, contrassegnato dall ’ emer sione del mercato e dal conflitto tra classi e gruppi sociali, ge nerando società poliarchiche. Una molteplicità di centri, attori sociali, di gruppi, di soggetti collettivi. Gran parte del conflitto di classe, legato alla storia stessa dei movimenti dei lavoratori e delle loro organizzazioni e coalizioni, è leggibile nei termini di una domanda di incorporazione nell ’ arena, politica e sociale. Il tema della cittadinanza sembra uno di quelli destinati a investi re, per slittamenti successivi, identità individuali e collettive nuove. D ’ altra parte, questo dispositivo di proliferazione e espansione ha alterato profondamente il quadro originario, il “ contenitore ” che lo ha consentito. Quali sono oggi i confini tra ciò che è politico e ciò che non lo è? Quali le frontiere tra “ pubblico ” e “ privato ” ? Tra attori sociali e attori politici? Norberto Bobbio ha parlato in proposi to di una tensione tra la privatizzazione del pubblico e la pub blicizzazione del privato. È alla luce di questo tipo di consi derazioni che un nuovo contratto sociale sembra esprimere un ’ esigenza che viene dal consumarsi di un lungo ciclo di rap porti tra politica e società. Ciò, anche, rende plausibile l ’ ap proccio contrattualista in filosofia politica. 4. Vi è un altro modo per render conto della plausibilità dell ’ approccio contrattualista. Esso coincide con la percezione dei limiti e degli effetti perversi o non attesi dell ’ azione colletti va (o della politica) e con quella, parallela, dei “ crampi ” della mano invisibile (o dell ’ economia). Questa percezione sembra essersi fatta più marcata a partire, circa, dalla metà degli anni Settanta.

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PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

Il diciannovesimo secolo ha generato le grandi utopie della superfluità della politica: anarchici, marxisti e liberali hanno sognato rispettivamente la soppressione, l ’ estinzione e la con trazione dello stato. Una specie di inattesa inversione del pro getto moderno in politica: invece che dall ’ anarchia allo stato, dallo stato all ’ anarchia. Il ventesimo secolo ha conosciuto, al contrario, l ’ ipertrofìa dello stato e il compenetrarsi di stato e mercato (dagli anni ‘ 30 in avanti, la nuova società socialista e i nuovi capitalismi ruotano, con proporzioni ovviamente diver se, intorno a questa fiducia euforica nella “ politica ” ). Ora, la percezione degli effetti perversi della politica si è spesso tradotta nell ’ elogio del mercato. Ma il mercato non gal leggia nel vuoto pneumatico: esso presuppone uno sfondo di condizioni (aspettative, regole, identità, ecc.). È esattamente su questo sfondo che insiste il programma contrattualista. Gli in dividui e i gruppi sono certo razionali. Ma non sono sempre nelle migliori condizioni per perseguire con successo condotte razionali. Come dire: non tutti gli ambienti sono adatti alla ra zionalità, individuale e collettiva. È in questo contesto che, con Fred Hirsch, possiamo parlare di un “ ritorno della morale ” . 5. Il “ ritorno della morale ” è un ’ espressione efficace che può suggerirci come rispondere alla domanda: perché un elogio dell ’ etica? Ho cercato di mostrare alcune, diverse, ragioni della plausibilità dell ’ approccio contrattualista. Ora, vorrei accenna re a alcune ragioni della plausibilità dell ’ etica, riferita allo spa zio pubblico delle istituzioni. L ’ etica, abbiamo detto, ha a che vedere con i nostri argo menti e le nostre giustificazioni di scelte. È perché dobbiamo scegliere, perché ci troviamo di fronte a scelte che abbiamo bi sogno di un linguaggio morale. (Se disponessimo di teoremi e leggi “ di movimento ” della società, non avremmo tanti proble mi per scegliere e argomentare a favore di un assetto di istitu zioni piuttosto che di un altro. L ’ etica è irrilevante e superflua quando le scelte non sono così importanti). Quando affrontia mo il problema dell ’ etica pubblica, ciò che è da giustificare è un insieme di scelte che hanno per oggetto i termini base della so cietà. Essi riguardano tutti, in quanto una loro determinata configurazione si assume generi un determinato esito rilevante per ciascuno. Le società non sono, o non dovrebbero essere, deserti per individui. Il vecchio Tacito suggeriva che la pax non dovrebbe essere solitudo. (Una società-deserto per individui è quella in cui nessun individuo sceglierebbe di entrare se fosse li bero di scegliere). Naturalmente, perché l ’ etica sia plausibile, occorre che non si riconosca alcuna altra ragione per preferire una società a un ’ altra che non sia riconducibile alla scelta razio nale degli individui e dei gruppi (il problema è naturalmente quello, molto complicato, di come ricondurre le preferenze per una società alle scelte individuali). In morale, nessun individuo può contare più di uno. Quan do ci impegnamo in giudizi morali, siamo intuitivamente por tati a lasciare da parte i nostri interessi personali. Il che signifi ca che, dicendo “ io ” , diciamo (o dobbiamo poter dire) “ chiun que ” . Il requisito di eguaglianza, associato in vari modi a quelli di impersonalità o imparzialità o universalizzabilità (a seconda delle maggiori teorie etiche) si aggiunge così, del tutto natural mente, al presupposto della libertà, senza la quale non si dareb

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Sull ’ idea di “ società giusta ”

be propriamente alcun interesse per l ’ etica. Una teoria della giustizia per la società si basa sull ’ idea di sottoporre l ’ assetto delle sue istituzioni alla valutazione di indi vidui, concettualizzati nel senso indicato come persone morali. In questo modo, avrebbe detto Kant, il contratto originario è la pietra di paragone di un ’ etica per individui che valutano le re gole di un ’ impresa collettiva come la società. 6. Suggerisco che le considerazioni precedenti valgano an che a identificare i vincoli cui sottoporre i nostri modelli di so cietà migliore. Esse possono, in altri termini, generare criteri per una filosofia di riforma della società, nella direzione della giustizia. I modelli di società perfetta hanno prodotto effetti non attesi e qualcosa come società-deserti per individui (in Po lonia, qualche tempo fa, se ne contavano circa 10 milioni, di questi individui). Per chi ha motivi di insoddisfazione nei confronti della so cietà presente, non è il caso di congedarsi. E vero: una società migliore non è necessaria. Tuttavia, essa è possibile.

Critica marxista N. 2 - 1982 - Rivista bimestrale diretta da Aldo Tortorella e Giuseppe Chiarante Sommario: Nicola Badaloni, Considerazioni teoriche e pratiche sulla «terza via»; Carlo Pinzani, Interpretazioni di Yalta e caso polacco. I l dibattito nella sinistra europeo - occidentale Elmar Altvater, Crisi di un modello: la socialdemocrazia tedesca; Donald Sassoon, Gran Bretagna: la sconfitta dello Stato socialdemocratico; Walter Korpi, Svezia: conflitto di classe e democrazia econo mica; Luciano Gruppi, Una nuova attenzione ai temi deH ’ austromarxismo; Claudia Mancina, Intel lettuali e politica nella Francia di Mitterrand; Francesco Fistetti, Il dibattito su Popper nella Spd. P roblemi e discussioni Guido Liguori, Gramsci e la politica culturale del Pei dal 1945 al 1955; Nicola Gallo, A proposito della questione agraria in Italia. S chede critiche Nino Calice, Localismo, autonomismo e meridionalismo; Ida Dominijanni, La famiglia: storia, teo ria e politica; Domenico Taranto, Sulla genesi della ragione moderna; Carlo Bordoni, Lòwenthal: dalla teoria critica alla cultura di massa; Francesco Saverio Festa, Gramsci e la religione; Antonio A. Santucci, Il materialismo dialettico di Plechanov. L ibri ricevuti Summaries

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Remota justitia: premesse per una discussione su etica e politica

di Remo Bodei

I. Guardando indietro

1. Se nel mondo anglosassone parlare di etica è pur sempre un hazardous business 1 ^ nell ’ ambito della nostra cultura euro pea continentale si può rischiare il ridicolo. Solo a sentirla no minare si scatenano “ reazioni allergiche ” 2 . Il suo nome, e quel lo di ‘ morale ’ , evocano spesso l ’ immagine di prediche inutili, di dispute interminabili e senza costrutto, di repressione degli istinti, di lamentele senili contro la nequizia dei tempi. 11 rifiuto si può somatizzare a tal punto da assumere quasi i sintomi della ripugnanza fisica. Allora la morale può addirittura essere asso ciata a gusti e sapori desueti, a vischiosità e densità di liquidi da cui è già evaporato il meglio e son rimasti i residui troppo zuc cherosi o grassi. Essa fa così venire in mente appiccicosi “ roso- lii ” o, come nel caso di Musil, untuosi brodi: “ Oggidì non si può vincere a volte l ’ impressione che i concetti e le regole della vita morale siano soltanto allegorie strabollite, intorno alle quali ondeggia un vapore insopportabilmente untuoso di uma nitarismo ” 3 . I più benevoli, forse, pensano alla morale come a una specie di pianta parassitarla, ad un rampicante che si avvi ta sul tronco della politica, del diritto e del costume vigente per poter sopravvivere e crescere. Priva dell ’ appoggio di ciò che cri tica e combatte precipiterebbe immediatamente. Altri ancora ritengono che non costituisca neppure un problema, in quanto, da un latomie chiacchiere ammutoliscono dinanzi alle dure re pliche della storia, dall ’ altro, ciascuno sa o crede di sapere che

ral, hrsg. v., N. Luhmann und S.H. Pfurtner., Frankfurt a.M., 1978, p. 177. 3 R. M usil , Der Mann ohne Eigen- schaften, Bd. I, Berlin, 1930, trad. it. L ’ uomo senza qualità, Torino, 1957 4 , voi. I, p. 691.

1 Cfr. B. W illiams , Morality. An ln- troduction to Ethics, Cambridge, 1978, p. 9. Data la differenza di signi ficato che i termini “ etica ” e “ morale ” assumono nelle diverse tradizioni, la scio al contesto la determinazione del senso. Aggiungo soltanto che non uso “ etica ” come discorso sulla morale e che tendo ad attribuire a questa parola una dimensione più di morale pubbli ca e di costume che non di ‘ coscienza ’ . 2 S.H. P fuertner , Zur ivissenschaft stheoretischen Begrùndung der Moral, in AA.VV ., Theorietechnik und Mo

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Remota justitia

cosa è bene o male per lui all ’ interno delle norme giuridiche e di costume operanti. La “ fine della morale ” viene in tal modo constatata e pro mossa: altri strumenti, ben più efficaci e flessibili dei precetti morali, regolano, si dice, attualmente la condotta degli indivi dui e dei gruppi; il controllo sociale si realizza attraverso i più sofisticati mezzi delle comunicazioni di massa e le nuove forme di “ ritualizzazione ” del comportamento singolo e collettivo, che canalizzano l ’ aggressività e la cooperazione 4 , e attraverso le potenti tecniche e retoriche della dissuasione e della persuasio ne, del punire e dell ’ incitare. Ogni codice rigido di condotta di venta d ’ intralcio. La coscienza morale — quel che una volta era considerato il santuario della libertà e della dignità del singolo, l ’ incrollabile torre della volontà buona e della resistenza all ’ ar bitrio e all ’ oppressione 5 — sembra trasformata in semplice cas sa di risonanza di autorità e comandamenti esterni, oppure — nel senso di Nietzsche — in voce dell ’ “ istinto del gregge nel sin golo ” , in luogo immaginario dove solo il livore del risentimento è capace di abitare. Tali reazioni diffuse non destano meraviglia. Siamo in par te eredi di tradizioni convergenti che da secoli denunciano l ’ im potenza della morale, la sua insicurezza, la sua ipocrisia. In questa denuncia risuonano spesso gli echi di speranze deluse, di aspettative non corrisposte. La cultura moderna non nasce for se strappando all ’ etica e costituendo in province autonome la politica e il diritto? Non introduce forse lo spirito di scissione all ’ interno della compatta sostanza etica aristotelica, delle for me indissolubili della “ vita buona ” ? Non ha dovuto Machiavel li staccare la politica dal contesto della “ vita buona ” ed essere costretto a dichiarare che “ se gli uomini fussino tutti buoni ” i suoi precetti non sarebbero buoni? La politica moderna si svi luppa così occupando i territori che in precedenza condivideva con l ’ etica e sospingendo quest ’ ultima verso zone sempre più impervie e deserte, dove la sua voce può trovare pochissimo ascolto e credibilità. Gli uomini sono “ tristi ” e incapaci di vole re e realizzare il bene senza la costrizione e la paura delle pene di questa terra. La logica dell ’ agire individuale non è in grado di assicurare l ’ esistenza di grandi agglomerati umani. Anzi, produce effetti controfinalistici: la bontà e la lealtà di un princi pe sono un pericolo mortale per gli Stati. Dove regna il conflit to, con le sue violenze e le sue astuzie, non ci si può più fidare della morale. I confini tra spazio privato e spazio pubblico de vono essere rettificati e marcati con la massima evidenza, giac ché in essi valgono leggi del tutto differenti e talvolta opposte. Lo spazio politico ha delle ragioni che le ragioni della morale non conoscono. Eppure il rapporto che la politica instaura con la morale oscilla spesso tra la cattiva coscienza e l ’ involontario e contorto riconoscimento. Il principe deve saper simulare di possedere doti morali, deve parere di averle, in quanto “ li uo mini in universali iudicano più alli occhi che alle mani; perché

4 Cfr. C.A. V iano , Etica, Milano, 1975, pp. 19 sgg. 5 Cfr., per la storia di questo concet to, J. S telzenberg , Syneidesis, Con- scientia, Gewissen. Eine Stadie zum

Bedeutungswandel eines moraltheolo- gischen Begriffs, Paderborn, 1963.

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PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

tocca a vedere a ognuno, a sentire a pochi. Ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello che tu se ’ ; e quelli pochi non ardiscono opporsi all ’ opinione di molti che abbino la maestà dello stato che li difenda (...) perché el vulgo ne va sempre pre so con quello che pare e con lo evento della cosa; e nel mondo non è se non vulgo; e li pochi non ci hanno luogo quando li as sai hanno dove appoggiarsi ” 6 . In forme manieristiche, e succes sivamente barocche, la politica si presenta come arte teatrale, come “ dissimulazione onesta ” , un mestiere i cui segreti non vanno diffusi fra il volgo, per il quale vigono le regole dell ’ ap parenza. Guardato con l ’ ottica delle virtù tradizionali, dal bas so, l ’ agire politico si presenta come ipocrisia; guardato con l ’ ot tica della “ maestà dello Stato ” , dall ’ alto, esso non è che lo sfor zo del singolo di liberarsi dal passato, dalle sue accidentali ca ratteristiche psicologiche, private, per impersonare un ruolo collettivo, per obbedire a un ’ altra logica. Così quel che è lecito al principe, non è lecito al privato cittadino. Il discredito della morale è in relazione all ’ allargarsi e al rafforzarsi delle preroga tive dello Stato. Di fronte alla simulazione politica, all ’ arbitrio assolutistico, la coscienza morale tende a porsi come terreno di una verità non riconosciuta ufficialmente, di una giustizia an corata non più allo Stato ma alla natura o alla ragione, legata non alla volontà del singolo ma al consenso di tutti. Al mono polio sovrano della politica, alla pretesa di un singolo di stabili re per autorità indiscutibile il verò e il falso, il buono e il catti vo, il giusnaturalismo classico contrappone il contratto sociale, il mercato politico allargato virtualmente a tutti dove si scam biano e si negoziano ordine, obbedienza e consenso. In esso i sudditi esprimono la volontà di non cedere il loro consenso ra gionato per fiducia passiva o per paura, di non spogliarsi di tut ti i loro diritti, di non delegare il potere a qualcuno una volta per tutte. L ’ autorità non deriva più da una fonte segreta e inconsul tabile, da Dio, e i sovrani non ne sono più i naturali ed esclusivi depositari. Essa deriva dal popolo e può essere visibilmente fondata, contrattata, legittimata. Alla base del contratto socia le si pone un ideale di giustizia commutativa e di giustizia di stributiva'. non solo lo scambio politico deve essere equo (ai di ritti alienati devono corrispondere vantaggi proporzionali, quali protezione, ordine ecc.), ma i benefici e gli oneri della cooperazione sociale devono essere ripartiti in maniera tenden zialmente accettabile da tutti i contraenti. Il concetto di aliena zione è a questo proposito centrale e costituisce una cerniera fra individuo e Stato, fra etica e politica. E come tale è stato a lungo riconosciuto. Esso è legato sin dall ’ inizio alla nozione di proprietà e ne costituisce anzi il rovescio 7 . Posso alienare solo quanto mi appartiene, in primo luogo me stesso e i miei ‘ diritti ’ di cui sono padrone. Il problema che si pone è: perché e a quali condizioni devo privarmi dei miei diritti naturali? Ossia: quali sono i vantaggi di questo scambio e quali gli svantaggi? Al pari di ogni contratto privato, vi sono calcoli di convenienza, un da

per alienazione (apallotriosis) la dona zione e la vendita ” ; Digesto, 18, 1,67: Alienatio tum fit cum dominium ad alium transferimus.

6 N. M achiavelli , Il Principe, XVIII, p. 5. 7 Cfr. A rist ., Rhet., I, 5, 1361 a 22: “ La definizione della proprietà dei be ni è che dipende da noi l ’ alienarli (apallotriosai) oppure no; e intendo

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re e un ricevere non semplicemente motivato dalla fiducia. Il giusnaturalismo si biforca sulla scambiabilità o meno di tutto. Da una parte vi sono quanti, sia pure con intenzioni opposte, concepiscono tutto come negoziabile (Hobbes e Rousseau), dall ’ altra, quanti ritengono che lo scambio abbia un limite, che vi siano diritti naturali inalienabili, che non entrano nel pac chetto di ciò che è contrattabile. Di quest ’ ultima posizione sono rappresentanti, a vario titolo, Pufendorf, Locke, Thomasius, Kant. La distinzione si sviluppa ulteriormente nelle sue impli cazioni lontane: dai primi provengono teorie politiche che en fatizzano la funzione dello Stato o di altre forme di volontà col lettiva, dai secondi teorie che puntano maggiormente sulla dife sa delle prerogative degli individui. Ma proprietà di se stessi si gnifica anche nel contratto perdita di se stessi come presunti es seri naturali, assunzione di una nuova identità che si acquista negli Stati moderni. Si tratta — dietro le ‘ finzioni ’ giusnaturali stiche — di patteggiare la nuova figura e il ruolo dei singoli nel contesto dello spazio politico, di delimitare e regolamentare le due logiche differenti che fanno capo simbolicamente all ’ etica e alla politica. L ’ alienazione è così il tramite legittimante il nesso cittadino-Stato, il documento di rinuncia al vecchio stato di na tura (rovescio speculare del nuovo ordine) e di accettazione dei vincoli che la situazione politica comporta. Ma è soprattutto un accordo, un compromesso, fra le esigenze della politica mo derna e quelle dell ’ etica, che vengono tuttavia espresse in forma giuridica, come diritti naturali inalienabili. Il giusnaturalismo di questo tipo diventa il bastione della morale, dei singoli, dei privati contro le pretese totalizzanti dello Stato assolutistico. L ’ etica riconosce con ciò l ’ autonomia e le diverse leggi della po litica, ma ritaglia un suo spazio di validità, una zona franca sotto la giurisdizione di ciascuno; la politica, concordataria mente, promette di rispettare il dominio che le è nuovamente sfuggito, anche se si riserva il tacito diritto di compiervi incur sioni in casi di emergenza. Quanto difficile, labile, contrastato sia tale accordo lo testimoniano quasi due secoli di storia euro pea. Consapevolmente o meno, le istanze etiche erodono le fondamenta degli Stati di origine assolutistica, ne minano il pa thos recente e il potere di attrazione; a loro volta, le necessità “ ferree ” della politica spingono verso una restrizione dei diritti individuali, lo scindersi dei principi universali in una complessa casistica. Le due potenze — sorte da un armistizio, da una de marcazione confinaria necessariamente imprecisa — si dissan guano talvolta a vicenda in guerre silenziose, in strategie di lo goramento. La crisi si manifesta così quale svuotamento reci proco di energie, trasformazione di ciascuna nella caricatura di se stessa, in una metà complementare che non riesce a incontrar si con l ’ altra, né, se vi riuscisse, potrebbe ricostruire un pregio dalla somma di due difetti. La politica, in questa “ età di crisi ” che è il Settecento, tende a presentarsi quale vuota legalità, let tera morta di una autorità che non è più legittimata dal consen so o dal costume (da qui l ’ insistenza sullo “ spirito ” delle leggi), mentre l ’ etica tende a presentarsi come vuota moralità (nel sen so della Moralitàt hegeliana contrapposta all ’ eticità vivente, al la Sittlichkeit), precettistica privata, terreno per le anime belle o per impotenti ribellioni, come quella di Karl Moor nei Ma snadieri di Schiller. Lo Stato, privo di vita propria, ridotto

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all ’ involucro della forza, è capace di imporre solo il rispetto esteriore delle leggi (che divengono in tal modo semplicemente “ positive ” ), di farle osservare con una violenza tanto più gran de e gratuita quanto meno vengono spontaneamente obbedite; la coscienza del singolo si erge a tribunale del mondo, delegitti ma ulteriormente le istituzioni, pur nell ’ ossequio formale ad es se, emana da sé le proprie leggi e pretende di trasformare la massima delle azioni individuali in legislazione universale con una pura operazione di controllo logico, pretende di giudicare (dal suo osservatorio privato innalzato a ragione universale) la coerenza di funzionamento degli organismi politici e della sto ria. Del resto, quando non è più in condizione di seguire la complessità dei processi con la sua ‘ etica dell ’ intenzione ’ , può sempre ripetersi con amara saggezza: fiat justitia et pereat munclus! L ’ ipocrisia oggettiva, che sembrava caratteristica del la politica, si infiltra inconsapevolmente anche nella morale, suscitando il sospetto che, in un mondo malvagio e abbando nato a se stesso, le regole assolutamente buone possano pro durre cattivi effetti, non migliorino affatto questo mondo e ac centuino il distacco da esso. Le si segue con animo diviso o con il triste e catastrofico orgoglio di Sansone. Il problema che si pone è a questo punto il seguente: come rivitalizzare la politica e dare concretezza all ’ etica? Come uscire da questa impasse di una legislazione e di una politica ridotte a mera facciata, a completo “ parere ” , e di una morale che surro ga nel foro interno la carenza di autorità legittima e il vuoto delle istituzioni? Le risposte che più hanno segnato la nostra tradizione non sono molte e ancor oggi si perpetuano moltipli cate in varie versioni. Vediamole. Vi è, intanto, la soluzione di Rousseau, seguita poi sostanzialmente dai Giacobini, per cui “ coloro che vorranno trattare separatamente la politica e la morale non capiranno mai nulla di nessuna delle due ” 8 . Il che significa, anche, che la sfera dell ’ interesse e quella dell ’ etica non devono entrare in collisione nella volontà generale: bisogna far sì che “ la giustizia e l ’ utilità non si trovino divise ” 9 . Il progetto politico giacobino riposa sulla possibilità di articolare nuova mente insieme politica e morale, di rivedere e rettificare il con fine fra spazio pubblico e spazio privato 10 . Il suo rovesciamen to viene in seguito motivato con l ’ “ astrattezza ” moralistica de gli “ immortali principi ” del 1789, ossia con gli effetti perversi prodotti dalla mancata separazione di politica e morale e dal voler realizzare ad ogni costo gli ideali di libertà, eguaglianza e fraternità. Appunto: provate a realizzare la giustizia e il mondo perirà. La Rivoluzione francese viene così presentata come una lampante prova storica dell ’ indesiderabilità dei valori etici su premi quando si pretenda di farli discendere nelle istituzioni. Meglio è lasciarli sui loro altissimi piedistalli; meglio è non far scendere il cielo in terra; meglio è, come nella dostoevskiana leggenda del Grande Inquisitore, non illudere gli uomini con queste promesse divine, perché essi, questi “ impotenti ribelli ” ,

8 J.-J. R ousseau , Émile ou de l ’ édu- cation, in Oeuvres complètes (Biblio- théque de la Plèiade), Paris, 1964, voi IV, p. 524. 9 J.-J. R ousseau , D u contrat social, in Du contrat social et autres oeuvres

politiques, Paris (Garnier),1975, p. 235. 10 Rinvio, per brevità, a R. B odei , Ragione e Terrore: sulla tirannide gia cobina della “ virtù", in “ Il Centauro ” , I (1981), n. 3, pp. 38-58.

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diranno: “ Dateci da mangiare, poiché coloro che ci hanno pro messo il fuoco dal cielo non ce l ’ hanno dato ” , e chiederanno non libertà, eguaglianza e fraternità ma “ miracolo, mistero e autorità ” . Qualora si pretenda di conciliarli fra loro o di appli carli su larga scala, ossia di politicizzarli, i valori supremi si di struggono reciprocamente e distruggono il mondo. Parafrasan do Kant: una società umana organizzata in istituzioni che fa cessero diventare morale anche la stirpe del diavolo sarebbe proprio per questo diabolica. La conclusione è che il meglio è nemico del bene e che i valori dello Stato assolutistico, dell ’ ^n- cien regime devono essere ripresi contro il moralismo rivoluzio nario in politica e contro le utopie di società perfetta. Una delle soluzioni a questi problemi che più ha segnato la nostra tradi zione culturale è stata quella di Hegel (diffusasi, in versione ita liana, in diverse ondate successive: Spaventa, De Sanctis, Cro ce, in parte Gramsci). La si può qui schematicamente riassume re nei termini seguenti: essa respinge l ’ identificazione della poli tica con la Moralitàt, ma considera lo Stato come forma più al ta dell ’ eticità, della Sittlichkeit, espressione più completa delle potenze etiche che legano gli uomini in comunità. Lo Stato eti co non pretende più — come in Rousseau — di conciliare pie namente l ’ interesse o l ’ utilità con la giustizia. Sa che la società è lacerata da conflitti (alcuni dei quali, prevedibilmente, saranno per lungo tempo insolubili), ma questi possono essere tenuti sotto il livello di guardia solo con un ’ estensione delle funzioni dello Stato stesso e con il suo costante ancorarsi alla razionalità e al consenso (Gesinnung) dei cittadini. L ’ opposizione fra lega lità e moralità può essere tolta e il potere delegittimante della moralità può essere diminuito, qualora lo Stato sia in grado di assorbire nel suo operare e nelle sue leggi quel tasso di raziona lità e di consenso che gli permette di superare elasticamente al cuni conflitti maggiori o di trasformarli addirittura in molle dello sviluppo. Lo Stato ridiventa classicamente etico, forma suprema della “ vita buona ” , ma non rinuncia al destino moder no della scissione e conserva diritto e moralità come sue pre messe. Esso non sorge più dal contratto sociale (che è per Hegel solo un istituto di diritto privato indebitamente esteso alla sfera pubblica), ed in questo senso è assoluto. La sua autorità non è negoziata con i cittadini, perché la sua stessa esistenza è il pre supposto dell ’ autonomia dei singoli e della società civile. Esso è tuttavia limitato non solo dagli altri Stati, dal suo essere im merso nell ’ “ oceano ” della storia del mondo, ma anche dallo spirito assoluto. Al di là dello Stato si innalzano infatti i domìni dell ’ arte, della religione e della filosofia, dove l ’ uomo moderno trova una “ soddisfazione ” più alta e più completa che non nell ’ ambito dello Stato. Dal punto di vista dello “ spirito assolu to ” , dunque, lo Stato ha un ’ importanza relativa. Questo sche ma di limitazione dello Stato da parte della storia del mondo e dello spirito assoluto sarà frainteso e stravolto dallo hegelismo successivo, che ingloberà spesso dentro lo Stato le forme dell ’ arte, della religione e della filosofia o creerà un sistema in equilibrio di “ distinti ” , in cui fra politica/economia e etica vi è reciproca autonomia, ma lo Stato è degradato a “ volizione del particolare ” , mentre l ’ etica ritorna ad essere staccata dalle isti tuzioni e diventa volizione dell ’ universale. Con Gentile, così, lo Stato etico è di nuovo assoluto, superiorem non recognoscens,

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metro supremo della condotta singola e collettiva; con Croce, invece, più gramscianamente teso alla conquista di una artico lata società civile, il momento statuale è solo uno dei fattori di equilibrio dell'intera compagine storico-sociale. 2. Nel disprezzo, molto hegeliano, di Marx contro il mo ralismo (la Moralitàt soggettiva delle buone intenzioni e della virtù che si oppone al corso del mondo) è forse opportuno co minciare a vedere un aspetto che rimane più in ombra e che cer to è da Marx trascurato. Si tratta della valutazione che Marx presenta dell ’ eticità, della Sittlichkeit, intesa come costume e agire incarnato nelle istituzioni. Al “ Machiavelli del proletaria to ” la morale è apparsa come un alibi, una rinuncia alla lotta collettiva organizzata, una forma sociale di ipocrisia. Egli si è scagliato contro i Soll-Satze, gli enunciati contenenti l ’ espres sione di un dovere morale 11, ed ha sostenuto che non bisogna dire agli uomini quello che devono {sollen} fare, ma renderli consapevoli di quello che effettivamente fanno e vogliono 12 . Per questo i comunisti non sostengono né l ’ egoismo contro l ’ al truismo, né l ’ altruismo contro l ’ egoismo: “ I comunisti non pre dicano in assoluto nessuna morale (...) Non pongono agli uo mini l ’ esigenza morale: amatevi l ’ un l ’ altro, non siate egoisti ecc.; essi sanno al contrario molto bene che l ’ egoismo, al pari del sacrificio, é, sotto determinati rapporti, una forma necessa ria di prevaricazione sugli individui ” 13 . In questo senso non vie ne accettata neppure la proposta, di origine giacobina, di tra sformare il bourgeois in citoyen, di far prevalere una morale collettivistica su una morale individualistica. Non si può esige re il sacrificio passivo degli individui. Eppure già il giovane Marx aveva avvertito come “ imperativo categorico ” quello di "rovesciare tutti i rapporti in cui l ’ uomo è un essere umiliato, asservito, abbandonato, disprezzato ” 14 . Si può dire che questa posizione sia stata rifiutata anche in seguito? Che il socialismo, per quanto scientifico, possa fare a meno, se non di una mora le, almeno di un ’ eticità? Non è forse possibile considerare II ca pitale anche come un grande trattato di giustizia commutativa, che parte dallo scambio iniquo di forza lavoro e di salario, per stabilire le condizioni di uno scambio equo, in cui il plus-valore accumulato non scompaia ma venga utilizzato a scopi sociali? Se lo sfruttamento non fosse anche eticamente ripugnante, cosa impedirebbe di preferire Sade o Malthus a Marx? È evidente però che non la semplice indignazione o la sola sofferenza dell ’ ingiustizia spingono a superare l ’ assetto capitalistico. “ Ma quale vinto / non lamenta l ’ ingiustizia? ” è detto nel Cid di

11 Cfr. K. M arx -F. E ngels , Die deutsche Ideologie , in K. M arx -F. E ngels , Werke, Berlin, 1953 ss. ( = MEW), Bd. 3, pp. 238-239 n. (passo cancellato nel manoscritto). 12 Cfr. K. M arx , Briefe aus den ‘ Deutsch-Franzòsischen Jarbuchern ” , ir. MEW, cit., Bd, 1, pp. 345-346. 13 K. M arx -F. E ngels , Die deutsche Ideologie , cit., p. 229. Cfr., per qual che ulteriore informazione, E. K a - menka , Thè Ethical Foundations of Marxism, London, 1962.

14 K. M arx , Zur Kritik der Hegel- schen Rechtsphilosophie. Einleitung, in MEW, cit., Bd. 1, p. 385.

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Herder 15 . Se la lotta contro un ordine economico che compri me lo sviluppo delle capacità umane fosse soltanto il grido di dolore degli oppressi, Marx sarebbe veramente quella reincar nazione dei profeti ebraici che alcuni interpreti (come Lowith) pretendono che sia. Ma egli ha voluto legare strettamente l ’ eli minazione dello sfruttamento al corposo mondo degli interessi, il sorgere di una giustizia commutativa (e distributiva: nella so cietà comunista) alla rimozione di ostacoli e resistenze reali. Non ha inteso essere un profeta disarmato, consapevole del fat to che le idee, di fronte agli interessi, fanno sempre brutta figu ra. Infatti, non l ’ indignazione morale o la sofferenza o la sete di giustizia soltanto spingono verso la società senza classi, ma neppure delle forze completamente cieche che agiscono per in tero alle spalle degli uomini. La ‘ transizione ’ si appoggia su spinte effettive, su energie non volontaristiche, e tuttavia le for ze etiche — che tanto peso avranno nel pensiero gramsciano — non sono da Marx disprezzate. L ’ eticità vive nella lotta di clas se, nella capacità di resistenza e di organizzazione, nello spirito di solidarietà e persino nell ’ allegria degli operai che si incontra no dopo il lavoro per discutere o per stare insieme; vive nell ’ onestà morale e intellettuale degli ispettori di fabbrica in glesi i cui Reports vengono ampiamente utilizzati da Marx nel Capitale^ vive nello sforzo di chiunque a mutare l ’ esistente se condo ragione. Si cerca così di assorbire e di consumare il so cialismo sentimentale ed utopico in una concezione “ scientifica ” , all ’ interno della quale la necessità della cosa stes sa venga assecondata dalle energie etiche, ma non sostituita. NeW Antiduhring Engels ha dato una versione semplificata di questa impostazione appena abbozzata di Marx, presente in forma più implicita che esplicita. Una versione che è rimasta a lungo canonica e che ha introdotto una morale proletaria in contrapposizione al precedente rifiuto di ogni morale. Sostiene, dunque, Engels che le idee del bene e del male mutano storica mente e geograficamente in maniera tale da giungere a contrad dirsi. Di conseguenza la morale non poggia su se stessa, ma di pende dai rapporti pratici, di classe, e più precisamente dai rap porti economici in cui gli uomini producono e scambiano. Nes suna morale è assolutamente migliore di un ’ altra, ma, in quan to più duratura (giacché “ nel presente rappresenta il rovescia mento del presente, il futuro ” ), la morale proletaria è superiore a quella borghese e a quella aristocratica. La vera morale è pos sibile unicamente in una società senza classe, in cui siano venu te meno le ragioni del conflitto: “ noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi dogmatica morale come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell ’ avvenire, col pretesto che anche il mondo morale abbia i suoi princìpi permanenti, che stanno al di sopra della storia e delle differenze fra i popoli. Af fermiamo per contro, che ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società di quel tempo. E come la società si è mossa sinora sul

15 J.G. H erder , Der Cid, in Sàmtli che Werke (Suphan), rist. Hilde sheim, 1967, Bd. XXVIII, p. 505.

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piano degli antagonismi di classe, così la morale è sempre stata una morale di classe; o ha giustificato il dominio e gli interessi della classe dominante, o, diventata la classe oppressa suffi cientemente forte, ha rappresentato la rivolta contro questo dominio e gli interessi futuri degli oppressi (...) Ma non abbia mo ancora superato la morale di classe. Una morale che superi gli antagonismi delle classi e le loro sopravvivenze nel pensiero, una morale veramente umana è possibile solo a un livello socia le in cui gli antagonismi delle classi non solo siano superati, ma siano anche dimenticati per la prassi della vita ” 16 . Una conside razione assai profonda, quella finale. Ma ha senso parlare di morale (Moral: qui è abbandonata la distinzione fra Moralitat e Sittlichkeit) in una società senza conflitti? Non dice Engels stesso che in “ una società in cui i motivi per rubare sono elimi nati, in cui a lungo andare soltanto i pazzi potrebbero rubare, quanto si riderebbe del predicatore di morale che proclamasse la verità eterna: Non rubare! ” 17 ? Che senso assumerà la giusti zia distributiva quando prevarrà il criterio “ a ciascuno secondo i suoi bisogni ” ? Forse vi sarà ancora bisogno di regole per dei conflitti e delle tensioni completamente nuovi, da noi non an cora immaginabili? L ’ impostazione engelsiana soffre di un ’ antinomia ben nota nella storia dell ’ etica: da un lato si riconosce che le norme sono relative al tempo e allo spazio, mutevoli, instabili; dall ’ altro, questa consapevolezza non può venir spinta all ’ estremo o diffu sa socialmente oltre un certo limite senza condurre ad esiti ni chilistici, scettici o paralizzanti. Per essere osservate le norme richiedono sanzioni, crismi di stabilità, fiducia nella loro vali dità non effimera. Tali sanzioni possono essere l ’ autorità del costume, della tradizione (di quel mos maiorum a cui cicero nianamente si deve obbedienza per il solo fatto che esiste, etiam sine ratione reddita}, della religione, la fiducia in capi carisma tici ecc. Oppure, più razionalmente, la maggior durata o l ’ aspi razione a\V universalità. In quest ’ ultimo caso, che è il più perti nente agli sviluppi dell ’ etica marxista, si possono distinguere etiche parziali, che tali intendono rimanere, ed etiche universa li. Le prime sono quelle che negano un rapporto paritario fra tutti gli uomini e stabiliscono norme differenziate di condotta nei rapporti ‘ Ego-Alter ’ , Noi-Gli Altri, Amici-Nemici. Insisto no cioè sulla separazione del genere umano in padroni e schia vi, civilizzati e barbari, veri credenti e infedeli, razza eletta e popoli inferiori (il nazismo può esserne una chiara illustrazio ne). Le seconde sono quelle che presuppongono l ’ unità del ge nere umano o addirittura, come in Kant, di tutti gli esseri razio nali. Non è ammesso un trattamento discriminatorio fra i vari gruppi umani; tutti, nel linguaggio degli Stoici, siamo cittadini dello stesso mondo. L ’ etica del marxismo — e soprattutto quel la del “ marxismo-leninismo ” — si trova nella scomoda e apore- tica situazione di dover essere un'etica parziale, di classe, che si propone di diventare universale, di esser valida per tutti gli uo 16 F. E ngels , Antiduhring, in

MEW, cit., Bd. 20, p. 88, trad. it. Antiduhring, Roma, 1955, p. 106. 17 Ibid.

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