Problemi della transizione 1984

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE TRIMESTRALE DI CULTURA E POLITICA 14/1984 Spcd. in abb. post. - Gr. IV/70 Karl Marx. Teoria della società e liberazione dell ’ uomo Agnes Heller, Marx e la “ liberazione dell ’ umanità ” Iring Fetscher, Il concetto di libertà in Marx, oggi Gareth Stedman Jones, Marx e il tentativo di una teoria dello Stato moderno Marx alla prova Immanuel Wallerstein, Marx e la storia: buone e cattive piste Vittoria Franco, G. Lukàcs: l ’ ontologia come presupposto dell ’ etica Giancarlo Talenti, Marx e i marxismi

Ferruccio Andolfi, La teoria marxiana dell ’ individuo sociale Silvano Sportelli, Materia, praxis e alienazione nell ’ ultimo Sartre

Materiali Idomeneo Barbadoro, Socialismo e riformismo nelle campagne emiliane Franco Bazzani, Socialismo e liberalismo in “ Mondoperaio ” Anna Elisabetta Galeotti, Uno schema di giustificazione della società liberale: la filosofia politica di Friedrich von Hayek

Pratiche Editrice

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

Trimestrale di cultura e politica

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Direttore responsabile: Gian Pietro Testa Reg. Trib. Parma n. 599 Progetto grafico: Antonio Barrese Tipografia: Grafiche STEP Cooperativa Moletolo (Parma) - Marzo 1984 Distribuzione PDE in tutta Italia

INDICE

MATERIALI Idomeneo Barbadoro Socialismo e riformismo nelle campagne emiliane pag. 102 Franco Bazzani Socialismo e liberalismo in «Mondoperaio» (1977-1982) pag. 115 Anna Elisabetta Galeotti

KARL MARX. TEORIA DELLA SOCIETÀ E LIBERAZIONE DELL ’ UOMO Agnes Heller Marx e «la liberazione dell'umanità» pag. 2 Iring Fetscher Il concetto di libertà in Marx, oggi pag. 14 Gareth Stedman Jones Marx e il tentativo di una teoria dello Stato moderno pag. 28 MARX ALLA PROVA Immanuel Wallerstein Marx e la storia: buone a cattive piste pag. 48 Vittoria Franco G. Lukàcs: l'ontologia come presupposto dell'etica pag. 56 Giancarlo Talenti Marx e i marxismi pag. 65 Ferruccio Andolfi La teoria marxiana dell'individuo sociale pag. 70 Silvano Sportelli Materia, praxis e alienazione nell'ultimo Sartre pag. 80

Uno schema di giustificazione della società liberale: la filosofia politica di Friedrich von Hayek pag. 135

KARL MARX. TEORIA DELI A SOCIETÀ E LIBERAZIONE DELL ’ UOMO

PROBLEMI DELLA TRANSIZIONE

Marx e la «liberazione dell ’ umanità»

di Agnes Heller

L ’ affermazione di Marx che il proletariato non può liberare se stesso senza liberare tutta l ’ umanità è diventata ormai proverbiale. La pretesa di verità di questa drammatica asserzione è stata messa larga mente in discussióne ed anche rifiutata. I critici hanno messo in evidenza l ’ errore che deriva dall ’ identificazione di una classe particolare con l ’ univer salità. L ’ attenzione si è concentrata sull ’ espressione «non può» e sul suo spe cifico significato nella teoria di Marx. La formula indica, così argomentano i critici, che la liberazione dell ’ intera umanità deve essere il risultato di un processo meramente obiettivo e della coscienza di tale processo, anche se la volontà di liberare l ’ umanità non è presente come motivazione prevalente. Tuttavia la liberazione dell ’ umanità, sottolineano i critici, non può essere il risultato di nessuna azione tranne quelle che tendono a tale liberazione. An che se condivido totalmente questo tipo di critiche, intendo considerare qui un problema completamente differente. Non mi propongo di recuperare la teoria marxiana delle classi e non intendo neppure parlare dei «soggetti» di una trasformazione rivoluzionaria. Intendo piuttosto discutere l ’ affermazio ne di Marx nel suo più ampio significato possibile. Che cosa vuol dire Marx quando parla di «liberazione dell ’ umanità»? Quale influenza può avere que sta idea della liberazione dell ’ umanità sulle nostre azioni o sulla nostra im maginazione utopistica? La risposta alla seconda domanda presuppone la ri sposta alla prima. Marx non ha detto che il proletariato, liberando se stesso, libererà tutti gli oppressi e tutti gli sfruttati, ma che libererà tutta l ’ umanità. L ’ umanità, tut tavia, comprende sia gli oppressori che gli oppressi, gli sfruttatori che gli sfruttati. La liberazione dell ’ umanità è quindi equivalente alla liberazione di entrambi. Il proletariato libera gli oppressi dalla condizione di essere oppressi e gli oppressori dalla condizione di opprimere. Se l ’ oppressore ha bisogno di esse re liberato, questo significa che anche l ’ oppressore nella condizione attuale non è libero. Marx ha infatti affermato esplicitamente che una nazione che opprime al tre nazioni non può essere libera. Quest ’ affermazione, tuttavia, non è così plausibile come può apparire. I cittadini della polis antica si consideravano come «uomini liberi» anche se opprimevano gli schiavi e a volte conquistavano anche altre polis. I nobili

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La liberazione dell ’ umanità

hanno dichiarato la loro libertà nei confronti della mancanza di libertà dei loro servi. Gli uomini hanno considerato se stessi come liberi se erano indipendenti e la sottomissione di altri gruppi e comunità non è mai stata considerata come una restrizione della propria libertà. Per questo, ovviamente, quando Marx definiva l ’ immagine della libera zione dell ’ umanità, aveva in mente una specifica interpretazione di libertà che non solo non è usuale, ma quasi inedita nelle precedenti concezioni. Questo è coerente con l ’ insieme della propria teoria dato che ha sottoli neato che la «vera storia» dell ’ umanità sarà qualitativamente diversa dalla «preistoria» della specie. Questo significa che una qualsiasi cosa si intenda per liberazione o libertà nella preistoria (compresa la nostra era) questa non è la «realtà», ma solo l ’ apparenza della libertà. La giustapposizione hegeliana di essenza ed apparenza sfocia qui nell ’ idea, totalmente anti-hegeliana, di una contraddizione inconciliabile fra libertà e necessità. Secondo questa sottintesa concezione, dove c ’ è necessità non c ’ è reale (es senziale) libertà, e dove c ’ è reale (essenziale) libertà, non c ’ è necessità: vi è quindi o libertà o necessità. Il «regno della libertà» del futuro è in netta op posizione rispetto al «regno della necessità» del passato o del presente. La li bertà in quanto apparenza non è neppure l ’ espressione distorta dell ’ essenza della libertà, ma una mera illusione. Marx è pienamente coerente quando, nel terzo volume del Capitale, esclude il regno della produzione dal regno della «libertà» anche in una futura società comunista. Per lui sarebbe un ’ illusione parlare di libertà dove la necessità (i vincoli) non possono essere completamente scardinati. Alla libertà, per Marx, non si applicano categorie quantitative. La nozione di «libertà», in primo luogo, non può avere una forma plurale. Ogni volta che ci riferiamo alle libertà, abbiamo a che fare con l ’ apparenza e non con l ’ essenza. Poiché l ’ apparenza non è espressione dell ’ essenza, quanto piutto sto un ’ illusione, le «libertà» non hanno assolutamente nulla a che vedere con «la libertà», sono piuttosto collegate con il suo contrario (la mancanza di li bertà). In secondo luogo non può esserci «più» o «meno» libertà, questa deve in vece essere o assolutamente presente o assolutamente assente. Nei Manoscrit ti parigini e altrove, Marx sottolinea che sia i lavoratori che i capitalisti sono alienati. In questo contesto alienazione non significa estraneazione del prodotto del lavoro o del processo lavorativo, in quanto non si può intendere l ’ aliena zione dei capitalisti come alienazione del lavoro. Significa assenza di libertà. Ecco perché Marx non introduce la condizione che i lavoratori sono più alie nati dei capitalisti, in quanto una simile condizione introdurrebbe categorie quantitative (categorie di «più» o «meno») entro le categorie meramente qualitative di libertà e assenza di libertà. Egli ha formulato una concezione abbastanza diversa, ovvero che i capitalisti possono convivere con l ’ alienazio ne, mentre i lavoratori si sentono miserabili. La coscienza del capitalista comprende, allora, l ’ illusione della libertà, mentre questo non vale per i la voratori che non possono accarezzare simili illusioni. La mancanza della qua lificazione «più» o «meno» suggerisce che libertà e necessità (o costrizione) non si fondono. Questo spiega perché tutto il genere umano dovrebbe essere liberato e non solo gli oppressi e gli sfruttati. Durante la preistoria tutti gli attori umani operano in presenza di contraints e quindi sono tutti non

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liberi. Non si può neppure dire che sono tutti egualmente non-liberi, dato che la nozione di «uguale» è una categoria quantitativa proprio come «più» o «meno». Per Marx la libertà è quindi assoluta e per questo meramente qualitativa. Ma che cos ’ è o che cosa può essere una libertà assoluta o meramente qualita tiva? In primo luogo libertà non significa «azione volontaria». Marx ha insistito in modo particolare sul carattere volontario delle azioni umane durante la «preistoria» della umanità. Già con le Tesi su Feuerbach insiste sulla sogget tività umana intesa come il più importante veicolo di sviluppo storico. Gli uomini fanno la propria storia, pur in presenza dei vincoli legati alle circo stanze storiche. Ma si deve tenere presente che tutte le volte che Marx fa rife rimento all ’ azione volontaria, alla soggettività, alla prassi umana, non iden tifica mai l ’ azione volontaria con la libertà. Per lui l ’ uomo ha creato la sua storia fino ad allora per propria iniziativa (aus freien stucken), non libera mente. In secondo luogo, in Marx libertà non significa libertà politica, soprattut to perché l ’ azione politica si attua sempre nel «corpo politico», nello Stato in altre parole. Ma la semplice esistenza dello Stato rende gli uomini non liberi. Non c ’ è qualcosa come uno «stato libero». L ’ «emancipazione umana», la strada maestra verso la libertà, non nasce per Marx dall ’ emancipazione po litica. La prima è piuttosto contrapposta alla seconda. L ’ emancipazione poli tica assicura agli uomini «le libertà» al plurale, ma non «la libertà». In terzo luogo libertà non significa indipendenza delle nazioni o di altre comunità umane. Questo non solo perché un popolo che opprime un altro popolo o nazioni che opprimono altre nazioni non possono essere liberi. Po tremmo per un momento immaginare un mondo in cui tutte le nazioni sono ugualmente indipendenti e nessuna nazione opprime un ’ altra nazione; que sto non sarebbe ancora il «regno della libertà» sognato da Marx. «L ’ umanità» che Marx aveva in mente non consiste di diverse nazioni o di differenti culture. Questa è concepita come l ’ associazione globale di indivi dui liberi in qualità di produttori. Quindi, perché si realizzi la libertà, devo no essere liberi gli individui e non la nazione (o la cultura). In quarto luogo la libertà non è identica, nonostante l ’ interpretazione vol gare, al «riconoscimento della necessità»: è stato Engels, non Marx, che ha introdotto la categoria hegeliana di libertà nella tradizione marxista. L ’ azio ne volontaria compiuta entro i vincoli della realtà storica può avere successo se si riconosce la necessità. Sappiamo però che l ’ azione volontaria non è an cora un ’ azione libera, non è l ’ azione di un uomo libero. Ad esempio nell ’ analisi del processo lavorativo, nei Manoscritti parigini come nel Capita le. Marx teneva per fermo che tanto la scelta dei fini quanto l ’ applicazione dei mezzi si fonda su di una appropriata conoscenza del processo materiale e dovrebbe portare ai risultati desiderati. La conoscenza appropriata del pro cesso materiale, il conseguimento di fini appropriati, ed anche la loro realiz zazione, non fa tuttavia del lavoratore una persona libera. In maniera inci dentale Marx ha anche fatto un ’ affermazione che lascia perplessi, ovvero che l ’ umanità non si propone mai un fine che non può realizzare. L ’ affermazione lascia perplessi in quanto l ’ umanità non si è mai proposta nessun fine, ed anche se sostituiamo ad «umanità» il termine «attori colletti vi», il giudizio è ancora innegabilmente falso. Indipendentemente dalla sua verità, facilmente confutabile, il messaggio dell ’ enunciato di Marx rimane

La liberazione dell ’ umanità

degno di nota, in quanto Marx con la sua affermazione vuole indicare che l ’ umanità ha sempre riconosciuto la necessità. Ma, possiamo aggiungere, l ’ umanità non è mai stata libera. L ’ auto-liberazione del proletariato può es sere allora l ’ atto del «riconoscimento della necessità» ma proprio per questa ragione non è ancora un atto libero. Solo quando l ’ atto è libero il risultato può essere la libertà. Tuttavia, se il concetto marxiano di libertà non è né identico ad «azione volontaria», né identico a libertà politica, né ad indipendenza nazionale o al riconoscimento della necessità, con che cosa ha allora a che fare la libertà? Ne abbiamo definito tre caratteristiche: la libertà è soltanto qualitativa e assolu ta, riguarda gli individui ed esclude qualsiasi forma di necessità o di costri zione. Marx aggiunge però a questo elenco una quarta preminente definizio ne di libertà: lo sviluppo di tutte le facoltà e le capacità di ogni individuo. Questa definizione generale, è interessante notarlo, non è stata formulata solo da Marx. John Stuart Mill, contemporaneo di Marx e figura di primo piano del liberalismo che Marx disprezzava (e non senza qualche giustifica zione) giungeva esattamente alla stessa conclusione. Quindi la formula: «lo sviluppo di tutte le capacità e facoltà individuali» proviene dalla tradizione del liberalismo. Marx ha trasformato il liberalismo nel radicalismo ponendo la questione: in quali condizioni è possibile il libero sviluppo di tutte le fa coltà e capacità umane di tutti gli individui? Ha risposto alla domanda in questo modo: è possibile solo in una società (o in un «regno») libero da qual siasi tipo di vincoli e di necessità. La libertà del comuniSmo di Marx è la libertà del liberalismo realizzata pienamente e per tutti. Quali sono i vincoli dai quali l ’ umanità (tutti gli individui umani) devono essere liberati al fine di essere assolutamente liberi? Lo sviluppo delle forze produttive è la variabile indipendente della storia umana. La produzione rappresenta il metabolismo che avviene fra la società e la natura. Le forze produttive definiscono le relazioni umane e, fra queste, in primo luogo i rapporti di produzione. Le relazioni interumane dipendono dalle nostre re lazioni con la natura. Questa è una triplice dipendenza. In primo luogo lo sviluppo delle forze produttive è un processo quasi naturale in quanto non riguarda la nostra vo lontà. Così noi facciamo il mondo ma non possiamo cambiarlo. In secondo luogo la ricchezza creata da questo processo non può essere de gli individui creatori della ricchezza sociale in quanto la ricchezza è cristalliz zata in una forma di potere e di proprietà (collettiva o privata). In terzo luo go le forze produttive sono sottosviluppate in relazione ai bisogni umani che esigono o potrebbero esigere di essere soddisfatti: ne risulta che la scarsità li mita le possibilità umane. Si sa che Marx si diede pena di dimostrare che, grazie all ’ industria manifatturiera capitalistica, la scarsità potrebbe essere fa cilmente messa al bando dalla sua epoca; si trattava di una necessità ma era sostenuta dai soli rapporti produttivi capitalistici. Questi rapporti devono essere cambiati e devono essere cambiati in un modo abbastanza diverso rispetto a qualsiasi precedente trasformazione ri sultante dal conflitto fra forze produttive e rapporti di produzione. Poiché la scarsità è stata il vincolo dominante, l' abbondanza eliminerebbe sia questo sia ogni altra costrizione. Nella condizione di abbondanza, la produzione cessa di essere un processo quasi naturale, le relazioni sociali assumono una funzione di guida e gli uomini controlleranno completamente il metaboli

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smo fra società e natura. La liberazione del lavoro rappresenta la completa sottomissione della natura, la definitiva vittoria dell ’ uomo sulla condizione e la precondizione del suo processo vitale. È l ’ abbondanza che cambia la for ma dell ’ interazione umana: la commedia non è scritta in anticipo per gli at tori che entrano in scena; sono essi stessi che la scriveranno. E superfluo os servare che la definizione della «condizione umana» in termini di scarsità versus abbondanza appartiene alla tradizione del liberalismo come vi appar tiene l ’ enfasi sullo sviluppo di tutte le capacità e le facoltà umane. Si tratta di una tendenza di pensiero che trova in Hume la sua formulazione più clas sica; è Hume che ha posto il problema e ne ha fatto il tema centrale per il pensiero politico e sociale. Tutti i vincoli sociali, afferma Hume, nascono dalla tensione fra il desiderio di sviluppare le nostre capacità e la scarsità del le risorse sociali e naturali. Nella condizione di abbondanza vivremmo senza vincoli. La differenza fra Hume e Marx non deve essere collocata a livello del la diagnosi ma al livello della prescrizione. Per Hume non vi è alcun rimedio, per Marx c ’ è. Non introduco questo punto per discutere i meriti e i limiti della proposta marxiana. Intendo piut tosto indicare la sua origine. Le teorie democratiche della libertà, tuttavia, non hanno attribuito una così preminente importanza alla dicotomia scarsità-abbondanza, in quanto non vi è «scarsità» nella partecipazione politica o nel processo decisionale, o, se c ’ è, è solo una scarsità di tempo che non può essere superata in nessuna si tuazione socio-economica. Lo sviluppo quasi-naturale delle forze produttive rappresenta il vincolo dominante, ma non il solo, della preistoria umana: vi sono vincoli diversi da quelli economici che hanno reso gli uomini schiavi fi no all'affermarsi del modo di produzione capitalistico. Marx operava con due versioni della concezione materialistica della storia, una forte ed una de bole, ed ha elaborato due diverse proposte teoriche al fine di spiegare i vin coli di natura extra-economica. Secondo la versione forte, il modello struttura-sovrastruttura si applica a tutte le storie particolari, mentre nella versione debole si applica solo alla sto ria del capitalismo. Nelle considerazioni che seguono mi riferisco agli ele menti che sono comuni alle due concezioni e a quelli che sono propri della sola versione debole, sia perché la seconda è stata meglio elaborata da Marx, sia perché rappresenta una prospettiva che consente di affrontare con più ef ficacia il problema in questione. L ’ opzione di valore di Marx precede la sua teoria. Fin dalla sua dissertazione su Epicuro, prende posizione in favore del valore della libertà e la libertà è qui interpretata come l ’ opposto di autorità. È la autorità ciò da cui l ’ uomo deve emanciparsi per diventare libero. Prome teo, che affermava di odiare tutti gli dei, diventa per Marx il modello dell ’ autoliberazione . L ’ odio verso gli dei da parte di Marx è eguagliato solo da quello di Nietz sche. Più tardi, quando divenne comunista, Marx giunse ad affermare che l ’ ateismo è il primo passo che conduce verso il comuniSmo, anche se non è ancora il comuniSmo. Prometeo dichiara di odiare tutti gli dei e quando Marx lo cita pensa non solo agli dei del cielo, ma anche agli dei della terra, e fra questi le autorità politiche, le autorità istituzionali di qualsiasi origine e l ’ autorità di qualsiasi norma o regola che l ’ individuo dovrebbe osservare. Non solo ogni «si deve» ma anche ogni «si dovrebbe» si sovrappone alla vo lontà individuale. Se l ’ uomo vuole vivere genuinamente libero bisogna scar dinarli. Dopo l ’ elaborazione della concezione materialistica della storia è la

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La liberazione dell ’ umanità

costrizione (necessità) più che l ’ autorità a rappresentare l ’ opposto della li bertà. L ’ autorità rimane tuttavia il principale oggetto della critica di Marx anche se con diverse modalità. In primo luogo, il ruolo delle varie autorità è ora spiegato in base alla costrizione o alla necessità; le prime diventano espressio ne dei secondi. In secondo luogo, e questo non è meno importante, assegna al capitalismo un ruolo storico di portata universale. Il capitalismo, così af ferma dal Manifesto del Partito Comunista in poi, ha già smantellato le au torità tradizionali, i codici ’ normativi e i sistemi di credenze che avevano reso schiava l ’ umanità in tutti i «modi pre-capitalistici di produzione». Sono già stati superati ostacoli formidabili per la liberazione umana, la costrizione ap pare in forma nuda come costrizione economica. Il capitalismo ha così indi cato la via per il comuniSmo non solo sviluppando le forze produttive dell ’ industria, precondizione assoluta per l ’ abbondanza, ma anche distrug gendo il potere della tradizione e l ’ autorità normativa. La famiglia e la religione, le istituzioni dell ’ autorità normativa sono ora messe in crisi. Sono queste due realizzazioni che fanno del capitalismo un modo di produzione moderno, un sistema sociale moderno nei confronti di tutti i sistemi precapitalistici, ovvero premoderni. Marx è quindi il più leale erede dell ’ Illuminismo di cui condivide, con quasi uguale dogmatica con vinzione, tutti i valori, anche se non tutte le illusioni. Per iniziare, Marx esclude la conoscenza scientifica, e la scienza in generale, dall ’ elenco delle autorità eteronome che rendono l ’ uomo schiavo. La scienza non compare mai fra le componenti della sovrastruttura ideologica; Marx si riferisce piut tosto ad essa in quanto «intelletto generale». L ’ «intelletto generale» è una «forza umana» intrinseca associata all ’ autonomia, ovvero alla libertà, anziché all ’ eteronomia, alla costrizione o alla mancanza di volontà. Marx non ha mai preso neppure in considerazione la possibilità che la scienza potesse diventa re un'«ideologia» e ancor meno l ’ ideologia dominante. Poiché riteneva che l ’ autorità che comprime lo sviluppo individuale è sempre non-razionale e normativa, non poteva immaginare che un corpo di conoscenze che è razionale e che non riconosce alcuna norma potesse servire come veicolo per l ’ istituzione di una nuova autorità. Marx aveva pienamente coscienza del fatto che lo sviluppo della scienza moderna contribuiva al «di sincantamento del mondo» e applaudiva senza riserve a questo disincanta mento. Il disincantamento è la precondizione della libertà, la promessa di una fu tura umanità adulta. Il tentativo di Marx di formulare una dialettica della modernità non è in alcun modo riducibile ad una «dialettica dell ’ Illumini smo». Mentre questa individua una contraddizione all ’ interno del corpo di dottrine dell ’ Illuminismo, Marx pensa invece di mettere in luce la contrad dizione fra il corpo di dottrine e di credenze e le dinamiche del modo di pro duzione capitalistico. Inoltre considerava il corpo della dottrina dell ’ Illumi nismo, e il suo valore centrale, la libertà, come anti-normativo per sua natu ra. Ne discendono due conclusioni. In primo luogo manca la sensibilità per le poche istanze normative che, nonostante la lettura antinormativa che Marx fa dell ’ epoca, sono state in verità formulate durante l ’ illuminismo; in particolare le norme relative all ’ istituzionalizzazione della democrazia. Que sta è la ragione per cui il concetto democratico di libertà, che è un concetto politico, non entra neppure nel suo orizzonte teorico. Questo fatto attesta da solo la vicinanza del concetto marxiano di libertà rispetto all ’ interpretazione

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liberale. In secondo luogo doveva abbandonare e trascurare le motivazioni morali in quanto fattori decisivi, od anche secondari, del processo di libera zione e del superamento del capitalismo. Dove, da un lato, nessuna autorità normativa è risparmiata e, dall ’ altro, neppure il valore principale (la libertà) dispone di poteri normativi, le moti vazioni morali non possono avere alcun ruolo. La necessità del comuniSmo veniva fondata scientificamente e doveva essere il risultato di un ’ azione ra zionale rivolta al conseguimento di fini. Ogni azione razionale volta ad otte nere dei fini ha bisogno di essere motivata. Marx risolve il problema della motivazione con la sua teoria dei bisogni radicali. Il capitalismo crea dei bi sogni che non possono essere soddisfatti dal capitalismo. Per soddisfarli il proletariato distruggerà i rapporti capitalistici di produzione e verrà costruita una società, la società comunista, in cui tutti i bisogni creati dal capitalismo possono essere infine soddisfatti. Qui, con una deviazione, si torna al pro blema dell ’ abbondanza. La società comunista non soddisferà solo i bisogni creati dal capitalismo, soddisferà anche tutti i bisogni, puri e semplici, e qui, per Marx, finisce la storia. La motivazione per la liberazione e la condizione di libertà sono in trecciate con una teoria dei bisogni. Qui si può individuare nella sua forma più chiara il «liberalismo radicalizzato» di Marx. Il liberalismo tradizionale combinava i bisogni con gli interessi in modo che la libertà veniva considera ta come la realizzazione dei bisogni intesi come interessi. Ma gli interessi sono sempre in conflitto con altri interessi. La libertà degli individui viene così limitata dalla libertà degli altri individui. Tuttavia, dato che il bisogno è diverso dall ’ interesse e la soddisfazione del bisogno non è li mitata dalla soddisfazione del bisogno di altri, in quanto tutti i bisogni pos sono essere soddisfatti simultaneamente, allora la libertà può essere assoluta dato che nessuna libertà di uno limita la libertà di qualsiasi altra persona. Il liberalismo viene così radicalizzato in un modo estremamente ingegnoso che, ciononostante, solleva più problemi di quanti ne risolva. Marx fonde insieme due concetti di libertà, entrambi di provenienza libe rale: libertà di ogni autorità e da ogni vincolo e libertà come pieno sviluppo di tutte le facoltà e attitudini individuali. La radicalizzazione di entrambi i concetti dipende tuttavia da un solo anello: V abbondanza. Marx si è tormen tato con il problema di come si può ottenere l ’ abbondanza. Nel terzo volu me de 11 Capitale, nei Grundrisse e nella Critica del programma di Gotha ha proposto due differenti soluzioni: di nessuna ha provato la validità. La cate goria di «abbondanza» è relativa, relativa ai bisogni', se vi sono più bisogni in attesa di essere soddisfatti che non mezzi per soddisfarli, vi è scarsità, indi pendentemente dall ’ ammontare della ricchezza sociale accumulata. Se non ci sono più bisogni da soddisfare rispetto ai mezzi per soddisfarli, vi è abbon danza, indipendentemente, ancora una volta, dall ’ ammontare della ricchez za sociale accumulata, anche se in questo caso vi è un limite minimo. Anche se trascuriamo la circostanza che la soddisfazione di tutti i bisogni non dipende solo dalla società e che lo stesso vale per lo sviluppo di tutte le facoltà e capacità umane individuali, vi è un ulteriore problema, tutt ’ altro che marginale. Le risorse naturali non sono infinite. Lo stesso processo produttivo che da un lato genera maggiore ricchezza può da un altro punto di vista ridurre la ricchezza (ad esempio riducendo le nostre risorse naturali o producendo dan ni irreversibili all ’ ambiente).

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La liberazione dell ’ umanità

Le strutture del bisogno sono modellate da valori. Se la libertà, intesa co me libertà assoluta è l ’ unico valore, le strutture del bisogno saranno model late solo da questo valore. La libertà come il solo ed assoluto valore può tut tavia modellare le nostre strutture del bisogno in un solo modo: rendendole illimitate. Le strutture del bisogno dovrebbero comunque essere illimitate, ma le risorse naturali rimangono forzatamente limitate, ci sarà allora scarsità non abbondanza. Di conseguenza, se la libertà è assoluta, la condizione pre liminare di questa effettiva libertà è necessariamente assente. Perfino se si vuole raggiungere una società di abbondanza relativa, il nostro sistema di bi sogni deve essere modellato da valori diversi dalla libertà assoluta e questi, insieme al valore della libertà, devono possedere un potere normativo. E se ci sono ancora le norme, queste devono avere autorità. Quest ’ autorità può es sere espressione dell ’ autonomia fin quando sono accettate consensualmente, ma l ’ autorità, l ’ autorità morale rimane. Senza il riconoscimento di qualche autorità morale (o etica), l ’ intero edifi cio dell ’ utopia marxiana crolla. Ma se la libertà assoluta si trasforma in man canza di libertà (proprio a causa della sua assolutezza) e se la libertà del futu ro significa più, o molta più, libertà ovvero se ciò implica parametri quanti tativi e se più, o molta più, libertà comporta l ’ accettazione di certe norme come autorità, il processo di liberazione dell ’ umanità, quale che esso possa essere, non può venire attuato senza l ’ accettazione di quelle norme che noi vogliamo siano generalizzate in un futuro socialista. Un concetto democratico di libertà, riassumendo, dovrebbe essere integra to dall ’ idea liberale della libertà. Ritorno di nuovo all ’ utopia marxiana di una società comunista. Quando Marx rifiuta l ’ autorità delle norme, non per questo rifiuta la morale. Applica piuttosto la categoria dell ’ alienazione anche alla morale. Tutte le forze uma ne, così si dice, si sono estraniate da coloro che le hanno generate, il progres so della specie si è accompagnato al crescente impoverimento degli individui e l ’ essenza della specie si contrappone all ’ esistenza individuale sotto forma di autorità, dominio, costrizione. Le norme morali sono quindi considerate come le forze delle specie che hanno assunto la forma di un ’ autorità santificata dalle religioni e rivolta con tro gli individui, soggiogandoli e rendendoli schiavi. La demolizione delle norme morali non è ancora la fine della storia; il vero fine sarebbe la riunificazione dell ’ individuo e del genere nel processo di de alienazione. Marx ha così definito una soluzione antropologica e non sempli cemente una soluzione sociale al problema morale; o, in termini più chiari, la soluzione sociale è intesa come il processo che conduce alla soluzione an tropologica. Marx non ha mai accettato la divisione kantiana fra homo-noumenon e homo phaenomenon, o meglio considerava questa biforcazione come un prodotto dell ’ alienazione. Guarda all ’ unificazione dei due «uomini» kantia ni in uno, attraverso la fusione dell ’ essere naturale e dell ’ essere intelligibile. Come sappiamo, gli esseri razionali sono per Kant individui motivati da bi sogni e desideri. Il superamento dell ’ alienazione rappresenta per Marx un processo che in teoria è semplice mentre in realtà è inconcepibile. E concepito come un pro cesso nel quale ogni volontà e ogni desiderio di ogni singola persona sarebbe «intelligibile» nel senso kantiano della parola; non solo pienamente raziona le ma al tempo stesso espressione dell ’ umanità come tale. Se ogni individuo

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rappresenta nella sua persona l ’ umanità e se tutti i suoi bisogni esprimono questa umanità reale, nessuna norma è allora necessaria in quanto tutte le norme ci comandano di fare o di non fare qualcosa e se la voce dell ’ umanità viene solo dall ’ interno, nessuna norma ci può imporre di fare qualcosa dall ’ esterno: un ’ autorità esterna sarebbe ridondante. Kant sottolinea che la legge morale non assume la forma di un imperativo categorico per angeli. Marx ritiene che questo sarebbe vero anche per gli uomini del futuro. Questa breve ricapitolazione dell ’ idea marxiana di un completo capovolgimento an tropologico completa il quadro. Marx trascura comprensibilmente le impli cazioni etiche dello stato di abbondanza, in quanto aveva trovato la soluzio ne del dilemma morale molto prima di avviarsi a sviluppare la dicotomia abbondanza-scarsità. A molti interpreti di Marx è sfuggito il fatto, notevole, che nei Manoscritti parigini, che rappresentano il luogo più importante della teoria dell ’ alienazione e del superamento dell ’ alienazione, l ’ abbondanza come tale non è neppure menzionata come precondizione del comuniSmo. Similmente l ’ idea dello sviluppo di tutte le facoltà e attitudini individuali non è in nessun luogo elaborata così enfaticamente come nei più tardi Grun- drisse. La tradizione liberale, quindi, entra nella teoria marxiana solo attra verso l ’ elaborazione della concezione materialistica della storia, nonostante che il romantico concetto marxiano di una completa svolta antropologica non sia abbandonato ma semplicemente relegato sullo sfondo. Rimane tut tavia sufficientemente potente per difendere la teoria dell ’ abbondanza dagli attacchi critici del dubbio e per consolidare la convinzione di una libertà as soluta, intesa come puramente qualitativa contro i compromessi delle quan tificazioni come «le libertà» o «più» libertà. Una volta accettata l ’ utopia romantica del completo rivolgimento antro pologico, del completo superamento dell ’ alienazione, della unificazione della specie e dell ’ individuo non vi è più nulla da discutere o valutare. Non è pertinente elencare gli argomenti sviluppati contro questa particolare idea dal punto di vista della sua irrealizzabilità, dato che una simile utopia non solo non è realizzabile, ma non è neppure desiderabile. Questi atomi racchiusi in se stessi che vagano gli uni attorno agli altri, co me i liberi dei nell ’ universo di Epicuro, non sono molto umani e neppure molto attraenti, almeno per noi, e neppure l ’ immaginazione di Marx po trebbe prevedere le implicazioni della propria teoria. Ma se il problema mo rale non può essere risolto attraverso l ’ utopia di un superamento totale dell ’ alienazione, se gli individui e l ’ umanità non tendono ad unificarsi, e se la specie non parla solo dall ’ interno, ma anche dall ’ esterno, ne segue che gli individui devono essere socializzati sotto la guida di una qualche autorità esterna. Faccio questa affermazione senza il minimo sentimento di rassegna zione. E questo perché l ’ accettazione di almeno un piccolo numero di nor me, la cui validità è riconosciuta da ogni membro della comunità umana, contraddice solo una forte, o anche un ’ estrema interpretazione liberale e non l ’ interpretazione democratica della libertà. Una persona è libera nella misura in cui gode di un eguale diritto e di una eguale possibilità di parteci pare ai processi decisionali che riguardano e condizionano la propria città, stato, nazione o comunità. Nelle procedure decisionali pubbliche gli indivi dui devono osservare le norme e le regole della comunità. Queste norme e regole possono essere verificate o messe in discussione e possono essere sosti tuite da nuove norme e nuove regole. Devono cioè essere verificabili, discuti bili e sostituibili. Il concetto democratico di libertà non contraddice Lesi

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stenza e l ’ accettazione di autorità morali esterne. Qui non è in questione il rifiuto di tutte le autorità, ma la qualità dell ’ autorità e la procedura attraver so cui l ’ autorità viene istituita, rispettata o messa alla prova. «La liberazione dell ’ umanità» può essere allora interpretata sulla base di un concetto demo cratico di libertà. Una «umanità libera» potrebbe semplicemente significare, se la libertà fosse intesa in questo modo, la radicalizzazione e la generalizza zione della democrazia. L ’ umanità sarebbe «liberata» se ogni persona umana avesse l ’ uguale diritto e l ’ uguale possibilità di partecipare ai processi decisio nali che condizionano il presente e il futuro dell ’ umanità sotto la guida di certe norme comunemente condivise. Non sarebbe necessaria nessuna «ab bondanza» per far funzionare questa libertà. Si potrebbe facilmente imma ginare che in una simile configurazione sociale non tutti i bisogni potrebbe ro essere soddisfatti contemporaneamente, non tutti sarebbero remunerati o gratificati in relazione ai propri bisogni, ma ognuno sarebbe lo stesso libero in quanto la priorità nella soddisfazione dei bisogni potrebbe essere decisa attraverso la discussione di tutti coloro che sono coinvolti, a patto che la di scussione razionale sia condotta sotto la guida di certe norme consensual mente accettate. Inizio le mie osservazioni con la critica assolutizzazione della libertà. Può sembrare strano che io concluda a questo punto con la riaffermazione dell ’ interpretazione democratica della libertà che è anch ’ essa, in un certo senso, assoluta. Non può esserci più libertà oltre al diritto ed alla possibilità di un ’ eguale partecipazione nei processi decisionali secondo il concetto de mocratico di libertà. Ma può essercene assai meno. Secondo il concetto de mocratico di libertà, quanto più ognuno ha il diritto e la possibilità di parte cipare ad ogni processo decisionale più la gente è libera. La liberazione può così essere concepita come un lungo processo in cui ognuno ha il diritto e una sempre maggiore «uguale possibilità» di partecipazione. La libertà de mocratica consiste in questo. I diritti al plurale e le libertà al plurale sono sol tanto tanti cippi sulla strada che porta alla realizzazione della libertà demo cratica. L ’ accettazione della nozione democratica di libertà non rende comunque irrilevante la nozione liberale di libertà, o almeno non dovrebbe. Credo che il concetto marxiano di libertà, la radicalizzazione del concetto liberale di li bertà, contenga ancora un importante messaggio. Riferendosi alla realtà medioevale, Marx ha parlato una volta della «demo crazia della mancanza di libertà» e non stava in questo modo giocando sem plicemente con le parole. L ’ idea dello sviluppo di tutte le capacità e facoltà umane non appartiene alla tradizione democratica della libertà. Se le capa cità individuali si possono sviluppare liberamente o se invece esse sono soffo cate in una democrazia, questo dipende dalla qualità delle norme stesse. Per «qualità» non si intende qui la sola sostanza, la qualità delle norme dipende da quanto esse sono astratte o concrete. Se le norme sono concrete, non è permessa l ’ interpretazione individuale delle norme e gli individui che ven gono socializzati per mezzo di e attraverso queste norme diventano di «men talità ristretta» o «limitati» (borniert), nel significato marxiano del termine. Se queste norme sono più astratte, gli individui sono liberi di interpretarle e vivono in accordo con esse in modi diversi a seconda delle loro attitudini e propensioni. Una «democrazia della mancanza di libertà» è quindi una de mocrazia sostanziale e dal punto di vista della interpretazione liberale della libertà è per questo una mancanza di libertà. Nel sostenere la reintroduzione

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della nozione democratica di libertà come un concetto che è al tempo stesso rilevante e adeguato rispetto alla liberazione dell ’ umanità sostengo anche la reintroduzione dei termini quantitativi «più» o «meno» (nel senso liberale) entro il discorso della libertà. Anche se la libertà democratica fosse «assoluta» ed anche se ognuno avesse un eguale diritto ed un ’ eguale possibilità di par tecipare al processo decisionale, la libertà liberale potrebbe essere ancora «più» o «meno». E mentre si potrebbe desiderare che la libertà democratica dovrebbe assicurare quanta più libertà liberale possibile, la libertà assoluta, intesa nei termini della tradizione liberale, sarebbe ancora impossibile. Quando sottolineo che la nozione democratica di libertà non contrasta con l ’ accettazione di autorità morali, non escludo, anche se vi sono tentata, il fatto che essa non contraddica neppure la costrizione. Se non c ’ è abbondanza, se la priorità della soddisfazione dei bisogni deve essere decisa in una discussione pubblica, vi sono dei vincoli. La limitatezza delle risorse naturali rappresenta ovviamente uno di questi vincoli. Se gli uo mini e le donne liberi sono consapevoli di questi vincoli, sono ancora liberi e al tempo stesso agiscono e decidono in presenza di questi vincoli. La libertà non è identica al riconoscimento della necessità, ma delle persone libere pos sono però riconoscere le necessità ed agire di conseguenza. Se ogni e tutti i vincoli, ogni e tutti i doveri sono considerati come una mancanza per sé di li bertà, l ’ umanità non sarà mai libera. Così se vogliamo essere fedeli alla con cezione di Marx, se crediamo ancora che l ’ umanità può essere liberata, anche se non con un evento decisivo, ma attraverso un processo continuo, allora dobbiamo abbandonare una volta per tutte la contrapposizione marxiana fra libertà ed autorità, libertà contro vincoli. La liberazione dell ’ umanità non può avere come significato possibile libe razione da qualsiasi tipo di vincolo, ma solo liberazione da un particolare ti po di alienazione , e, infine, non può voler dire liberazione da qualsiasi tipo di autorità, norme e doveri, ma solo liberazione da un particolare tipo di au torità esterna, norme e doveri. Lo specifico tipo di costrizione dal quale l ’ umanità dovrebbe essere libera ta può essere descritto con una sola parola: dominio, tanto politico, quanto economico, quanto personale. L ’ umanità non può e non dovrebbe tuttavia essere liberata dai vincoli politici, economici e personali che non hanno ori gine dal dominio. Il particolare tipo di alienazione da cui (accanto al dominio) l ’ umanità do vrebbe essere liberata è la sottomissione dell ’ individuo al ruolo occupato permanentemente entro la divisione sociale del lavoro, poiché questo tipo di sottomissione costituisce l ’ origine dello sfruttamento nel senso che distribui sce possibilità ineguali di partecipare ai processi decisionali. L ’ abolizione di molti altri tipi di alienazione (comprese quelle volontarie) non appartiene, tuttavia, al processo di «liberazione dell ’ umanità». Il parti colare tipo di autorità esterne, norme e doveri da cui l ’ umanità dovrebbe es sere liberata sono quelle che ci portano ad usare le altre persone come sem plici mezzi, e con esse le norme che ci portano a praticare il dominio, la forza e la violenza. La liberazione dell ’ umanità non dipende dallo smantellamen to di qualsiasi altra norma, regola o dovere, siano essi religiosi o mondani. Per Marx l ’ umanità è fatta di singoli individui. Ma l ’ umanità non consiste di individui, consiste di diverse culture, di diverse storie ognuna con le proprie tradizioni normative. Liberare l ’ umanità dalla varietà di queste tradizioni, dalla varietà dei modi di vita potrebbe difficilmente essere chiamata «libera

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zione». Degli individui liberi potrebbero abbandonare un modo di vita e iniziarne un altro secondo i propri bisogni, attitudini, credenze e desideri. Ma un ’ umanità cui è lasciata una sola possibilità non solo non è desiderabi le, ma non è neppure immaginabile. Ma da dove dovrebbe emergere la va rietà delle opzioni individuali se non dalla varietà dei modi di vita intesi co me culture distinte? Perché tutti gli uomini dovrebbero essere come Prome teo? Perché tutti dovrebbero odiare gli dei? Si potrebbe addirittura dire che c ’ è più liberalismo in un mondo in cui gli uomini possono scegliere fra maggiori o minori libertà liberali, fra più o me no norme, fra diversi tipi di norme che non in un mondo in cui non vi è nul la di tutto questo. Perché escludere la libera scelta per essere non-liberi da uno o da un altro punto di vista? Marx, il figlio intransigente dell ’ Illuminismo, sognava una supersocietà di individui pienamente autonomi. E un sogno bello e ambizioso. Credeva che la sobria razionalità della scienza ci avrebbe guidato nelle nostre decisioni. Ma dal suo tempo ad oggi abbiamo imparato che questa sobria razionalità può essere l ’ ancella del dominio. E abbiamo compreso anche che la dignità umana deve essere difesa più della autonomia assoluta poiché se non vi sono norme, allora tutto è lecito, e l ’ autonomia non sarà assoluta ma scomparirà invece totalmente. Abbiamo imparato anche che la libertà non è il miracolo che viene dopo il diluvio liberatore. Possiamo scegliere la nostra libertà, anche se non in modo assoluto, dato che siamo sempre soggetti a certi vincoli, qui ed ora. Nel farci carico dei vin coli, nel denunciare il dominio dovunque lo si incontri, sia esso politico, eco nomico o personale, nel non sottomettere la nostra personalità al ruolo che svolgiamo nella divisione del lavoro, nell ’ entrare in discorso come uguali con chiunque è pronto ad entrare in discorso con noi come eguale, nel dare un senso alla nostra vita, noi viviamo già in un regno della libertà, anche se cir condato da necessità, nel regno della libertà che può o meno essere il futuro, ma per il quale ci impegnamo.

Politica ed Economia n. 3 - 1984

Sommario Dal Co, Il sindacato dopo la tempesta Curi, Dal diritto penale al diritto premiale. Interventi e saggi di Fabiani, Fodella, di Leo Wallerstein, Riscrivendo la biografia del capitalismo Thurow, L'elefante e il Maharaja G. Bolaffi/B. Manghi, La crisi dell'unità sindacale nel Mezzogiorno moderno. Regole della contrat tazione: la crisi internazionale Bolaffi, Donolo, Di Pisa, I paradossi delle riforme istituzionali Ragozzino, Sniffate giscardiane.

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Il concetto di libertà in Karl Marx, oggi

di Iring Fetscher

I Gli sforzi sia teorici che organizzativi di Marx erano stati fin dal principio al servizio di una prospettiva di liberazione. Prima di diventare socialista, Marx si era battuto per l ’ attuazione della democrazia in Germania. Sociali smo e movimento operaio erano da lui considerati i legittimi eredi del pro cesso di emancipazione dell ’ individuo iniziato con il Rinascimento e la Ri forma, e che la rivoluzione borghese non era tuttora riuscita a portare a com pimento. Per tal motivo la critica di Marx allo stato borghese e alla democra zia borghese si differenzia in modo radicale dalla polemica conservatrice. A lui non interessava ricadere nella situazione antecedente alla democrazia borghese, allo stato borghese di diritto e ai diritti borghesi di libertà: voleva invece far diventare tutto ciò una realtà concreta per tutti gli uomini, elimi nandone anche, questo in ogni caso, le limitazioni in senso egoistico. Vorrei innanzitutto esporre a grandi linee quello che Marx intendeva per libertà «degli uomini concreti», in contrapposizione al Citoyen astratto, e in che senso la rivoluzione socialista dev ’ essere intesa a dar vita a tale libertà. La rivoluzione borghese aveva portato all ’ eliminazione delle diseguaglianze e delle servitù del diritto feudale. Essa abolì i privilegi dei nobili e del clero, e rese tutti gli adulti uguali davanti alla legge — all ’ inizio certo solo quelli di sesso maschile. Nessuno più doveva venire al mondo come «servo», o «servo ereditario», tutti, almeno in teoria, avevano la possibilità di accedere ai più alti gradi e onori. Quel che nella società feudale già valeva per i futuri sacer doti, doveva valere d ’ ora in poi per tutte le professioni e le vocazioni: tutte le posizioni, tutte le professioni dovevano essere aperte a tutti. Questo almeno in teoria. In conformità alla componente liberale della libertà borghese, inoltre, erano scomparsi i vincoli religiosi obbligatori, e ciascuno «poteva di ventare beato a suo modo». La libertà di movimento era generalizzata, e così la libertà di emigrare, il diritto di stabilirsi in un luogo e di esercitare qua lunque mestiere appreso, etc. Tutto ciò trovava i suoi limiti giuridici solo nell ’ obbligo di rispettare gli identici diritti di tutti gli altri. Lo stato liberale di diritto si impegnava a garantire la «pacifica coesistenza di individui litigio si e egoisti». Nonostante l ’ abolizione di privilegi nel senso preciso del termine, tutta via, rimasero e rimangono tuttora ineguaglianze di fatto, e dunque anche

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un ’ ineguaglianza nelle possibilità di utilizzare quei diritti formalmente uguali per tutti. In primo luogo fu l ’ ineguaglianza della proprietà a far sì che i benestanti utilizzassero i nuovi diritti di libertà in modo molto migliore ed efficace che non i poveri e i nullatententi. Il diritto di aprire un commer cio in proprio, di fondare un ’ impresa, divenne per la maggioranza povera della popolazione tanto più illusorio quanto più, nel corso dell ’ accumula zione del capitale e dell ’ aumento del plusvalore relativo, si sviluppavano le tecniche di produzione , e quanto maggiore diventava il capitale iniziale ne cessario, senza il quale era impensabile rendersi «indipendenti». Il cittadino «ideale» della teoria liberale era il produttore indipendente di merci, il con tadino, l ’ artigiano, il commerciante che riforniscono il mercato. Con la na scita e la rapida crescita di un ceto di lavoratori salariati nullatenenti, veniva a staccarsi dalla società borghese un settore sempre più numeroso di popola zione, per il quale le conquiste dello stato liberale di diritto avevano molto meno valore che per la minoranza dei proprietari, il cui numero andava gra dualmente contraendosi. L ’ obiezione di Marx alla libertà liberale poteva dunque appoggiarsi sul fatto evidente che tale libertà ha un reale significato per un numero sempre più limitato di persone. Oltre a ciò, tuttavia, Marx poteva anche portare una critica filosofica di principio a tale concezione della libertà. La concezione liberale di libertà considera l ’ individuo una monade isolata, e suppone l ’ integrità della sua au tonomia. In realtà invece noi diveniamo esseri umani solo nella società e ad opera della società. Senza lingua non c ’ è pensiero, senza coscienza e senza pensiero non c ’ è esistenza umana. Nessuno può elaborare «da solo» una sua lingua propria: lingua e capacità di intervenire sulla natura possono venire trasmesse al singolo solo da altri membri della società. Nessuno può evolversi in senso umano senza il contributo della società. Nel concetto liberale di li bertà invece il prossimo compare solo in forma di «limitazione», e non come completamento, aiuto, arricchimento della persona. L ’ immagine dell ’ uomo che sta alla base della visione liberale della libertà è quella del concorrente egoistico. E assente la dimensione sociale dell ’ esistenza umana. Mentre l ’ aspetto liberale della visione borghese della libertà astrae dal ca rattere sociale dell ’ uomo, l ’ aspetto democratico astrae dall ’ individuo concre to. In proposito Marx si ricollega criticamente alla scissione fra «homme» e «Cito?*»», come era stata stabilita nella Dichiarazione dei diritti dell ’ uomo e del cittadino della Rivoluzione Francese, e com ’ era stata ulteriormente ela borata da Hegel nella Filosofia del diritto. L ’ «homme», a cui è garantito il diritto alla libera attività (avendo come unica limitazione gli identici diritti di tutti gli altri), alla libertà di opinione, di mestiere, di commercio, di spo stamento, etc., è il membro concreto della società borghese, e in ultima ana lisi non è dunque nient ’ altro che il «Bourgeois egoista». Il Citoyen invece è una figura ideale, virtuosa, che si pone al servizio del bene comune ed entra necessariamente in continuo conflitto con la realtà quotidiana del Bourgeois. La Rivoluzione Francese, con cui la società borghese si liberò dai vincoli dell ’ ordine feudale, ha prodotto questa scissione. Nel 1843, Marx definì questo processo come «emancipazionepolitica»'. «L ’ emancipazione politica è la riduzione dell ’ uomo da una parte a membro della società borghese, a in dividuo egoista indipendente, dall ’ altra a cittadino (Citoyen), a persona mo rale». L ’ individuo egoista indipendente dunque non è l ’ «uomo», è solo la fi gura deformata del Bourgeois: ma è però una realtà che si tocca con mano. La «persona morale» del Citoyen invece è una figura immaginaria, un ’ astra

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